En los primeros versículos del salmo, David HaMélej presentó los argumentos del malvado: "la declaración de la transgresión para el impío". Dos argumentos principales surgieron allí: el primero, "no hay temor de Dios delante de sus ojos" - ¿de qué hay que temer en absoluto? No ve en la realidad un castigo para el malvado ni una recompensa para el justo, y por lo tanto, no hay temor de Dios ante sus ojos. Y el segundo, "hasta que se halle su iniquidad para ser aborrecida" - ¿qué motivo hay para alejarse de los pecados y odiarlos? ¿Dónde se ve que la transgresión sea algo negativo? De aquí en adelante, David HaMélej se enfrenta a estos dos argumentos, y en primer lugar, al argumento de que no hay temor de Dios, ya que aparentemente no hay castigo ni recompensa.
יְהֹוָה בְּהַשָּׁמַיִם חַסְדֶּךָ, אֱמוּנָתְךָ עַד שְׁחָקִים׃ - Hashem, en los cielos está Tu bondad; Tu fidelidad llega hasta las alturas celestiales.
Rashí explica según el sentido literal: a causa de estos malvados, Tú retiras la bondad de los seres terrenales y elevas la fidelidad hasta las alturas celestiales. Pones la bondad en los cielos, allá arriba, y la alejas de nosotros.
Aquí el Malbim ingresa en un desarrollo profundo, y conviene ajustar los cinturones para seguir el hilo. La conducción de Hakadosh Baruj Hú se divide en dos vertientes, en dos clases de conducción. Existe una conducción natural - la conducción estándar y fija: verano e invierno, otoño y primavera, día y noche, lluvia y sequía. Todo esto opera según el orden de la naturaleza, sin salirse de su marco, y por lo general bajo la influencia de las esferas celestes y las constelaciones - y todo ello siempre dentro del marco de la naturaleza.
Según lo que perciben los seres humanos, la conducción natural - que es la fidelidad (emuná) - está fijada en los cielos, y la conducción milagrosa - que es la bondad (jésed) - está fijada en las alturas celestiales (shéjaquim). La naturaleza sigue siempre sus pautas establecidas y no cambia por sí misma; y cuando Hashem lo desea, realiza acciones para generar alteraciones y ejercer una conducción milagrosa. Resulta, por lo tanto, que el milagro no forma parte del curso de las esferas y los astros, sino al contrario: constituye una interrupción y cesación de estos. Cuando Hakadosh Baruj Hú desea obrar un milagro, detiene por así decirlo la naturaleza e infunde una conducción superior, procedente de un plano más elevado, desde los shéjaquim.
Según esta concepción, resulta que la recompensa y el castigo no son algo natural, sino algo milagroso. La conducción del sol, la luna y la lluvia no dependería en absoluto de las buenas o malas acciones: eso es la naturaleza. Así sostienen quienes no tienen fe: hay una nube, hagas el bien o no, lloverá o no lloverá. La conducción natural es fija y depende de los cuerpos celestes. La conducción milagrosa, sí, depende de los actos: uno es merecedor del milagro o no lo es. Pero la conducción natural pareciera operar de manera continua, sin tomar en cuenta los actos ni la rectitud de la persona.
Por ende, para gobernar con una retribución y un castigo, el Santo, bendito sea, tendría que activar una conducción milagrosa: la partición del Mar Rojo como retribución, y el cierre del mar sobre los egipcios como castigo. Pero mientras la naturaleza siga su curso ordinario, puede que grandes malvados cometan transgresiones y prosperen, y que los justos cumplan preceptos y sufran penalidades, pues supuestamente no hay conexión entre la naturaleza y las acciones humanas. Y esto es precisamente lo que lleva al malvado a decir: "no hay temor de Dios delante de sus ojos": no ves la providencia divina, todo es naturaleza. Esto fundamenta el argumento de "¿dónde has visto a Hashem?": si llueve, puedo explicarlo con doctas explicaciones científicas; si hay un eclipse solar, también lo explico mediante la naturaleza, sin necesidad de recurrir a Dios, a la recompensa ni al castigo. Según esta perspectiva, no se concibe en absoluto "Tu bondad en los cielos" o "Tu fidelidad en las alturas": la bondad estaría solo en las alturas celestiales (los milagros), y la fidelidad - la rutina fija y constante de la naturaleza - solo en los cielos de aquí abajo.
Explica el Malbim: la Torá nos enseña exactamente lo contrario. El ser humano, con todas sus acciones, influye en la naturaleza; no solo en las intervenciones milagrosas, sino en la misma naturaleza cotidiana. La naturaleza cotidiana es en sí misma recompensa y castigo por tus actos. "Si anduvieres en Mis estatutos... Yo daré vuestras lluvias a su tiempo". ¿Acaso se trata de una conducción milagrosa? Esto es la naturaleza: la naturaleza se comportará debidamente y con abundancia. "Y si abominareis Mis estatutos", la naturaleza responderá de forma alterada, los cielos serán de bronce y no caerá lluvia. La naturaleza misma no está desconectada de las acciones del hombre ni opera en una rutina ciega, sino que responde directamente a los actos humanos: ante actos positivos, la naturaleza prodiga el bien; de lo contrario, sucede lo inverso. Y esto no es un milagro ni una excepción a las leyes naturales, sino que así es la propia naturaleza.
Este es el sentido de "Hashem, en los cielos está Tu bondad": Tu bondad, que en esencia es el sistema de recompensa y castigo, no se encuentra únicamente en las alturas celestiales, en la conducción sobrenatural, sino que está dentro de los cielos, dentro del orden natural. Y lo mismo ocurre con la fidelidad: la conducción de la naturaleza, el hecho de que Hashem sea fiel en hacer salir el sol y enviar la lluvia, no vayas a creer que solo está ligada a este mundo inferior; "Tu fidelidad llega hasta las alturas", alcanza también la dimensión de los cielos superiores, de donde emana la conducción milagrosa, y todos los fundamentos del orden natural se rigen según el plano de las alturas. No hagas distinciones diciendo que la conducción inferior no depende de las acciones humanas y que solo los milagros dependen de ellas: la verdad es exactamente lo opuesto.
Y agrega el Malbim: la conducción milagrosa, que responde a los actos humanos, no creas que es algo fortuito, como si Hashem alterara momentáneamente las leyes de la naturaleza. Has de saber que se trata de otra naturaleza que Hashem imprimió en la Creación. Como bien definió el Jazón Ish: ¿qué es la naturaleza? La voluntad más constante del Creador del universo. Y hay voluntades que se manifiestan de tanto en tanto: eso es el milagro. Resulta, por lo tanto, que el milagro no es una ruptura del orden natural; el milagro es, en sí mismo, naturaleza.
Y prueba de ello es lo que enseñan nuestros Sabios: el Santo, bendito sea, creó diversas cosas en la víspera de Shabat durante el crepúsculo: la boca de la tierra, la boca del pozo y similares. Uno ve en esto un milagro, es decir, algo inédito que quebrantó el curso natural; pero la Torá nos dice: no, todo fue dispuesto de antemano. El milagro tampoco es una voluntad improvisada, sino que, cuando uno se encuentra en cierta condición espiritual, según el orden natural le corresponde un milagro. También para los milagros fijó el Santo, bendito sea, reglas precisas, al igual que para la naturaleza: cuándo se obra un milagro y cuándo no. Existe una naturaleza propia de los milagros, un orden fijo y estructurado para obrar maravillas a favor de quienes Le temen, según sus actos. Y este es el sentido de "Tu fidelidad llega hasta las alturas": incluso la conducción de las alturas celestiales, que corresponde al milagro, es una faceta de la "fidelidad", una conducción establecida y ordenada, y no una voluntad pasajera en la que supuestamente el Creador se desvía del orden natural.
צִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי אֵל, מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה, אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ יְהֹוָה׃ - Tu justicia es como las montañas de Dios, Tus juicios son como el gran abismo; al hombre y al animal salvas, Hashem.
Expliquemos primero el sentido literal. ¿Qué significa "hareré El" (montes de Dios)? ¿Acaso hay montañas que pertenecen a Dios y montañas que no? Aquí el Radak enseña un principio básico - aunque no fue el primero en formularlo y muchos comentaristas lo citan, es muy valioso conocerlo -: cuando las Escrituras quieren describir algo inmenso y extraordinario, lo asocian a lo más grandioso y excelso que existe: el Santo, bendito sea. Cuando se quiere expresar un pavor inconmensurable, se dice "jerdát Elohim" (temblor de Dios); una llama colosal, "shalhévet Yah" (llama del Eterno); montañas imponentes, "hareré El"; una oscuridad aterradora, "mafeliah", tinieblas divinas, por así decirlo; y cedros gigantescos, "ané arzé El" (ramas de los cedros de Dios).
Sobre la base de este principio, el Gaón de Vilna explica de forma maravillosa, tal como vimos en Parashat Ki Tetzé, el versículo: "porque maldición de Dios es el colgado". En nuestros Sabios hay muchas explicaciones, pero el Gaón precisa: maldición (kelalá) denota afrenta y deshonra. La Torá ordena: "No dejarás pasar la noche su cuerpo sobre el madero", pues dejar el cadáver del fallecido expuesto sobre el madero constituye una "maldición de Dios" - una afrenta tremenda. Así como "montañas de Dios" son cumbres inmensas y "el pavor de Dios" es un temor estremecedor, del mismo modo "maldición de Dios" es una deshonra descomunal. Es decir, es un ultraje espantoso dejar al difunto, a la imagen humana de Dios, suspendido sobre el madero.
Prestemos atención: con respecto a la benevolencia y rectitud, David dijo "como las montañas de Dios" - asoció el Nombre divino a la grandeza de Su piedad. Pero con respecto a los juicios, no dijo "el abismo de Dios", sino "un gran abismo". ¿Por qué no asoció también aquí el Nombre del Santo, bendito sea, a semejanza de "la llama del Eterno"? La respuesta es: aquí se trata de juicios severos, y el Santo, bendito sea, no asocia Su Nombre con el mal. Así como está escrito: "Y llamó Dios a la luz día, y a la oscuridad llamó noche" - donde no dice "y a la oscuridad llamó Dios noche", porque Hashem no une Su Nombre al mal. Hashem asocia Su Nombre a la luz, al aspecto de la emanación y la abundancia; frente al rigor del castigo, no menciona Su Nombre. Por eso, sobre la inmensidad de Su bondad se dice "como las montañas de Dios", y sobre la retribución y el castigo, "un gran abismo".
Y esto concuerda con lo explicado anteriormente. "Hashem, en los cielos está Tu bondad" - Su benevolencia abarca todo, tanto a los justos como a los malvados. Sin embargo, cuando el Santo, bendito sea, magnifica Su rectitud, ya surge una distinción: "Tu benevolencia es como las montañas de Dios" - otorgas este bien precisamente a los justos, a aquellos que se asemejan a las altas montañas. En contrapartida, a los malvados les llegará finalmente la retribución: "Tus juicios son un gran abismo" - intensificarás el juicio sobre los impíos y los someterás a un veredicto que los precipitará en un abismo inconmensurable. Así como el abismo es inmenso y hondo, del mismo modo la rectitud divina es como montañas colosales - las montañas de Dios.
¿Y por qué se compara el bien precisamente con las montañas? Explica el Radak: en la antigüedad, cuando alguien huía del enemigo, solía refugiarse en las montañas. Del mismo modo decimos respecto al Santo, bendito sea: "Mi roca y mi fortaleza" - el baluarte hacia el cual me refugio; "afirmaste a mi monte fortaleza" - hallé fuerza y protección en la montaña. El monte constituye una defensa infranqueable, y por ello este bien no puede ser arrebatado a los justos: se yergue como las montañas de Dios. En cambio, el mal se compara con un gran abismo, un pozo en el que el ser humano se hunde y del cual no puede escapar; para indicarte que el destino de los malvados es un lugar de perdición sin salida, como dicen los versículos: "porque las aguas han llegado hasta el alma", "me he hundido en fango profundo", "he entrado en aguas profundas". Por un lado, quien asciende al monte protegido está a salvo y nadie puede dañarlo, lo que representa la rectitud divina; por el otro, se encuentra el hombre acorralado y sumergido en un abismo del cual jamás podrá salir.
David concluye diciendo: "A hombres y animales salvas, Hashem". Aunque Tú, Soberano del universo, distingues en Tu providencia terrenal entre los justos y los malvados, y juzgas a los rectos para bien y a los perversos con rigor, cada cual según sus actos, a veces el Santo, bendito sea, colma de bienestar incluso al malvado. ¿Y por qué, si acaso este reniega de Hashem, bendito sea? Sobre esto afirma el versículo: "A hombres y animales salvas, Hashem" - Hashem salva al ser humano y también auxilia a la bestia, es decir, al malvado o al insensato que no es más que un animal con semblante de hombre, pues su estatura espiritual se asemeja a la de una bestia frente a la del individuo íntegro y virtuoso. Por tanto, si ves que el Santo, bendito sea, no castiga de inmediato a los malvados ni los arroja a un gran abismo, sabe que Hashem a veces preserva tanto al ser humano como al animal: tanto al individuo digno como a las criaturas desprovistas de méritos, o al hombre que se conduce como una fiera; para todos ellos también hay salvación.
Ibn Ezra aclara que esto significa que Hashem juzga a toda criatura: según su definición, a todo ser que siente. A todo aquel dotado de sensibilidad Hashem lo somete a juicio, como está escrito: "Y de mano de todo animal lo demandaré".
Nuestros Sabios enseñan además: ¿a quiénes alude "hombres y animales"? A personas perspicaces y llenas de sabiduría como el primer hombre, pero que ante sí mismas se consideran semejantes a bestias por su profunda humildad. Este es un elogio de gran magnitud; no como la explicación anterior referida a hombres animalizados por su necedad y sus malas acciones, sino a una entrega nacida de la modestia: la persona humilde no se envanece ni guarda rencor ante el agravio o el desprecio. A estas almas nobles Hashem las salva, y ellas son las que ameritan Su auxilio.
En el tratado de Arajín (página 8b), nuestros Sabios exponen: si no fuera porque Tu benevolencia es como las montañas de Dios, ¿quién podría mantenerse en pie ante Tus juicios, que son un gran abismo? La piedad del Santo, bendito sea, hacia nosotros es inconmensurable y poderosa, y sin ella, ¿cómo sería posible subsistir ante la severidad de Sus juicios? Pues el Santo, bendito sea, examina en el juicio con una minuciosidad extrema e impenetrable. Incluso de Abraham nuestro padre se afirmó que si el Santo, bendito sea, hubiese entrado en un juicio estricto con él, no habría podido resistir. Sin embargo, Su benevolencia se alza como cumbres majestuosas, y gracias a ella tenemos la capacidad de permanecer ante juicios profundos como un abismo, ya que Hashem nos juzga con bondad, compasión y rectitud, y gracias a ello podemos sostenernos.
Y en el tratado de Julín (63a), la Guemará relata: Rabí Yojanán ben Nuri, cuando veía al shálaj (un ave marina que se zambulle para pescar) - solía decir: "Tus juicios son un gran abismo" (Mishpatéja tehom rabá); y cuando veía una hormiga - solía decir: "Tu justicia es como las montañas de Dios" (Tzidkatjá kehareré El). Cuando veía al shálaj, esa ave que se zambulle en el agua, atrapa a un pez y con ello termina la vida de la presa en un instante - decía: "Tus juicios son un gran abismo", pues así el Santo, bendito Sea, decreta una sentencia en un solo momento. En cambio, cuando veía una hormiga -una criatura tan diminuta y vulnerable, que subsiste, vive e incluso almacena provisiones durante el verano- decía: esto no es más que "Tu justicia es como las montañas de Dios". Aquí se aprecian la benevolencia y la bondad del Santo, bendito Sea, con Sus criaturas.
Se cuenta de un hombre muy acaudalado que era un completo ignorante (am haáretz) y creía que con su fortuna podía comprar el mundo entero. Entró en la sinagoga e insinuó al gabái que le preparara un asiento de honor, dándole a entender que sería bien recompensado. El gabái captó la intención de inmediato y le asignó un sitio en el mizraj (el frente oriental), al lado del rabino. Era la oración de Minjá de Shabat, y el magnate deseaba aparentar erudición. Justo en ese momento se recitaba: "Tu justicia es como las montañas de Dios, Tus juicios son un gran abismo", tal como solemos decir en Minjá de Shabat. El acaudalado le preguntó al rabino: "¿Qué significa 'Al hombre y a la bestia salvas, oh Eterno' (Adam ubehemá toshía Hashem)? ¿Quién sentó aquí a un hombre junto a un animal? ¿Quién colocó aquí a un hombre al lado de una bestia?". El rabino le respondió: "No me lo preguntes a mí; pregúntaselo al gabái".
Y aquí encontramos una enseñanza magnífica: "Tu justicia" (Tzidkatjá) - se refiere a quien se considera a sí mismo un dechado de justicia, creyéndose un justo cabal y perfecto, y no cualquier justo, sino "como las montañas de Dios", cuyas virtudes supuestamente tocan el cielo, altivo y soberbio como las cumbres más elevadas; sobre él se sentencia: "Tus juicios son un gran abismo", pues el juicio severo y las acusaciones celestiales lo precipitan hasta el abismo más profundo. En cambio, "el hombre y la bestia" - es quien se considera a sí mismo no más que un animal, que reconoce con humildad: '¿quién soy yo y qué valgo?', viéndose material y limitado como una bestia, sin atribuirse grandes méritos ni vanagloriarse de justicia alguna; es precisamente a él a quien "salvas, oh Eterno".
Señores, todos aspiramos a recibir un veredicto de año nuevo propicio, lleno de éxito y bendición. ¿Cómo se alcanza esto? Precisamente así: mediante la actitud de "hombre y bestia", reconociendo la propia pequeñez y limitación. Porque si se transita por la senda de considerarse "recto como las montañas de Dios", creyéndose intachable, el juicio resulta riguroso: "Tus juicios son un gran abismo".