El Salmo 103 comienza y concluye con una bendición: "Bendice, alma mía, a Hashem" (Barjí nafshí et Hashem). Rashí cita en nombre de nuestros Sabios (Jazal) que aquí encontramos cinco veces "Barjí nafshí", en correspondencia con los cinco mundos en los que habita el ser humano, tal como enseñaron nuestros Maestros en el tratado de Berajot. Comenzaremos, por lo tanto, con la derashá de Jazal allí expuesta, y a través de ella nos adentraremos en los versículos del salmo.
לְדָוִד בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת־ה' וְכָל־קְרָבַי אֶת־שֵׁם קָדְשׁוֹ׃ - De David: Bendice, alma mía, a Hashem, y todo mi ser interior a Su santo Nombre.
En la Guemará, en Berajot 10a, se relata: Rav Shimí bar Ukva (y algunos dicen Mar Ukva) solía frecuentar a Rabí Shimón ben Pazi, y exponía temas de Agadá ante Rabí Yehoshúa ben Leví. Cabe recordar lo ya explicado: "Agadá" no alude a meras leyendas o fábulas, sino que proviene de la raíz ligada a la atracción (como en las expresiones talmúdicas "negid venafik", "gud asik" y "gud ajit"), es decir, tracción. La Agadá comprende aquellas enseñanzas que atraen y cautivan el corazón.
Le preguntó: ¿Por qué está escrito "Bendice, alma mía, a Hashem, y todo mi ser a Su santo Nombre"? Le respondió: Ven y observa cuán diferente es el obrar del Santo, bendito sea, del obrar de carne y hueso. La manera del ser humano de carne y hueso es que dibuja una figura sobre una pared, pero no puede insuflar en ella espíritu ni alma, entrañas ni órganos internos. En cambio, el Santo, bendito sea, no es así: modela una forma dentro de otra forma e infunde en ella espíritu, alma, entrañas e intestinos. Quien pinta una figura sobre un muro o sobre un lienzo sólo logra plasmar la figura exterior; no puede darle hálito de vida. Mas el Santo, bendito sea, no sólo creó al hombre e infundió en él un espíritu, sino que engendra una forma dentro de otra: el feto en las entrañas de su madre. ¿Acaso han visto alguna vez la artesanía de un barco dentro de una botella? El artífice toma con pinzas trozo por trozo de madera y ensambla un barco completo dentro de la botella, y nos asombramos de semejante destreza. Pero el Santo, bendito sea, crea una forma viva dentro de otra forma viva, y además le confiere hálito de vida, órganos y entrañas. Por eso exclamó Janá: "No hay santo como Hashem, porque no hay nadie fuera de Ti, y no hay roca (tzur) como nuestro Dios". ¿Qué significa "no hay tzur como nuestro Dios"? No hay artífice (tzayar) como nuestro Dios.
Le replicó: En verdad mi pregunta era esta: estos cinco "Barjí nafshí", ¿en correspondencia con quién los pronunció David? Y le respondió: No los dijo sino en correspondencia con el Santo, bendito sea, y en correspondencia con el alma (la neshamá). La Guemará establece cinco paralelismos entre el alma y el Santo, bendito sea. El fundamento de esto radica en el principio: "quien sopla, de lo suyo propio sopla" (man denafaj - mideilei nafaj); por ello, las facultades del alma reflejan, por así decirlo, atributos de Él, bendito sea. El propósito central de esta comparación es proporcionarnos una parábola de la Divinidad: cuando intentamos aprehender algo abstracto, sublime y espiritual, no tenemos alcance directo; mas a través de una alegoría podemos empezar a comprender.
Así como el Santo, bendito sea, llena todo el universo, así también el alma llena todo el cuerpo. Esto significa que cada acción del cuerpo emana de la presencia difusa del alma por todo el organismo. Pues si el alma residiera únicamente en un sitio delimitado, por ejemplo sólo en las piernas, ¿de dónde provendría la vitalidad para la cabeza y los brazos? Y si sólo estuviera en el torso y no en las extremidades, ¿de dónde recibirían vida dichos órganos? Al constatar que hay vitalidad en cada rincón del cuerpo, resulta evidente que el alma lo llena por entero.
Así como el Santo, bendito sea, ve y no es visto, del mismo modo el alma ve y no es vista. Hasta el día de hoy, ningún ser humano ha visto el alma. Se cuenta acerca de un neurocirujano ruso a quien le preguntaron acerca de la existencia del alma, y respondió que había operado muchísimos cerebros y que jamás se había topado con ella. Le preguntaron: Si es así, ¿cuál es el origen de los pensamientos? Respondió: Los pensamientos son una especie de secreción del cerebro, del mismo modo que el cuerpo produce secreciones a través del sistema renal. Al oír esto, un sabio comentó: Acabamos de presenciar una de las secreciones menos afortunadas de este científico. El alma existe, sólo que no es visible a los ojos.
A propósito, las investigaciones del doctor Penfield, que también cita el Rav Dessler, demuestran que las acciones que realizamos no son meros procesos fisiológicos, sino actos impulsados por el alma. Él conectó electrodos al cerebro - y hoy en día ya se ha cartografiado la mayor parte del cerebro humano, identificando qué área activa cada función - y al estimular un punto específico, vio de pronto que el paciente levantaba el brazo y lo bajaba. Estimuló de nuevo, y otra vez el hombre levantó y bajó el brazo. Le preguntó: "¿Por qué levantaste el brazo?". La respuesta fue sorprendente: "No fui yo quien lo levantó, fue usted quien lo levantó". Y es que si el cuerpo fuera tan sólo un conglomerado de moléculas, una simple máquina, ¿cómo podría distinguir que alguien actuó sobre él desde afuera? Se comprende entonces que ciertamente es posible accionar el cuerpo de forma externa, pues el brazo se elevó y la maquinaria física respondió, pero el "yo" afirma: no fui yo quien lo hizo. Un robot jamás daría semejante respuesta, pues no es más que una máquina operativa. Esto evidencia que existe aquí una fuerza espiritual que constituye el verdadero "yo", independiente del cuerpo físico. Ese "yo" es el alma. Vemos, por consiguiente, que existe una realidad espiritual del alma: ve y no es vista.
Así como el Santo, Bendito Sea, sustenta al mundo entero, también el alma (neshamá) sustenta todo el cuerpo, otorgándole vitalidad en su totalidad. Así como el Santo, Bendito Sea, es puro, también el alma es pura: "Dios mío, el alma que pusiste en mí es pura". En sí misma, el alma fue dada pura, y si la persona se corrompe, daña su alma.
Sin embargo, si se hila más fino: el ser humano puede dañar el néfesh y el rúaj, pero no puede dañar la neshamá. Como se explica en "Mishnat HaGuilgulim": cuando la persona peca, la neshamá simplemente se retira, ya no está allí. No toda persona goza de la presencia activa de una neshamá. La neshamá se aparta cuando se peca, y la persona puede hacerla regresar mediante la teshuvá; pero en el momento del pecado la neshamá no se encuentra en ella, pues a la neshamá no le alcanza el defecto; proviene de una fuente sumamente elevada. El daño solo atañe al néfesh, y un poco al rúaj. Por ello encontramos que la pena de karet (corte espiritual) siempre se pronuncia sobre el néfesh; es imposible que la neshamá sea cortada. La neshamá permanece por siempre conectada a su fuente original, a la Fuente Suprema. Lo único susceptible de ser cortado es el néfesh, que es el nivel más terrenal y bajo de la dimensión espiritual del hombre. ¿Y cómo se renueva la existencia espiritual del hombre tras el karet? "Antes de que se rompa el cordón de plata" - el nivel de la neshamá, parte divina de lo Alto, permanece unido, y a través de él la persona hace descender nuevamente el rúaj y lo renueva, y renueva una vez más la existencia del néfesh.
Y este es el sentido de "un judío, aun cuando haya pecado, sigue siendo judío". Nadie puede anular la realidad de la neshamá. Se ha comparado a Israel con un diamante: si se toma un diamante, se lo arroja al lodo y se lo envuelve en suciedad, cualquiera se aleja de él y no desea acercarse, pero sigue siendo un diamante; lávalo, límpialo, y ahí está el diamante. En cambio, el gentil es como "escoria de plata recubriendo una vasija de barro": su esencia interna es barro, y se haga lo que se haga, barro sigue siendo; aunque se lo recubra de oro, no es más que un baño externo, y su interior permanece intacto. Es el nivel de un alma proveniente de las kelipot; el no judío no posee rúaj, y ciertamente tampoco neshamá en tanto parte divina de lo Alto. Sin embargo, si lo desea, puede convertirse al judaísmo, y entonces recibe verdaderamente estos niveles espirituales superiores; pero mientras no se convierta, permanece en ese nivel inferior: "He aquí que las naciones son consideradas como una gota de un balde y como polvo tenue en la balanza", nada más que el polvillo que queda en los platillos. En cambio, en el judío hay una neshamá sagrada, y por muy malvado o corrompido que llegue a estar, es una porción divina de lo Alto, ese punto interior que menciona el Rab Dessler, el cual jamás puede anularse: la chispa del alma que subsiste siempre, a partir de la cual es posible renovar en todo momento el rúaj y el néfesh, hacer teshuvá y crear una realidad espiritual enteramente nueva.
Así como el Santo, Bendito Sea, mora en las cámaras más recónditas, también el alma mora en las cámaras más recónditas. Cuando se habla de "cámaras recónditas" se hace alusión, por lo general, a la dimensión interior de las Sefirot, dado que las Sefirot son aspectos de vestiduras, y cuanto más interior es el nivel, más sagrado resulta. Los aspectos de Atik y Arij, las dimensiones de Kéter, son las más interiores; Aba e Ima se sitúan ya a su alrededor; mientras que las siete inferiores, Zeir Anpín y Nukba, son aún más externas. El Santo, Bendito Sea, en Su Esencia, es la emanación de luz interior dentro de las Sefirot, y ese es el significado de "mora en las cámaras más recónditas", en el lugar más íntimo, siendo todas las Sefirot más externas. De igual modo, la neshamá no sufre defecto ni corrupción; como se ha dicho, se retira, pero no se daña, pues su origen proviene del mundo de Atzilut, y sobre Atzilut está dicho: "el mal no habitará junto a Ti". Los defectos solo tienen lugar en los mundos de Asiá, Beriá y Yetzirá, mas no en el mundo de Atzilut.
Es preciso comprender que al referirse a néfesh, rúaj y neshamá, se trata de tres niveles espirituales, y en la mayoría de los casos las Escrituras no aluden a sus detalles específicos, sino que emplean un término genérico. "Todo lo que tenía hálito de espíritu de vida en sus narices" - ¿acaso se refiere de forma estricta al nivel de rúaj? Al fin y al cabo, el versículo también habla de los animales, y los animales no poseen rúaj, sino únicamente un néfesh animal; se trata, pues, de un nombre generalizador. Este tema ha sido desarrollado extensamente en "Mishnat HaGuilgulim".
Véase un ejemplo de la vida cotidiana. Alguien dice que tiene un "frigidaire" en casa; ¿de qué marca? ¿Sharp? Entonces no es un Frigidaire. ¿General Electric? Tampoco es un Frigidaire; Frigidaire es una marca específica. O si alguien conduce un vehículo todoterreno marca Suzuki y lo llama "Jeep", ¿acaso conduce un Jeep? "Jeep" es el nombre de una marca. ¿Qué nos enseña esto? Que a veces se emplea un término específico como nombre genérico: a todos los vehículos de ese tipo se los llama genéricamente "jeep"; aunque también es posible hilar fino y precisar que, dentro de esa categoría, existe una marca particular llamada Jeep. Lo mismo ocurre respecto al plano espiritual: se puede decir de ciertas personas que carecen de "neshamá", o que no tienen "rúaj", o que no tienen "néfesh", y ninguna de esas expresiones pretende señalar con exactitud el nivel específico dentro de la estructura de néfesh, rúaj y neshamá, sino que emplea la palabra como un término abarcador. Sin embargo, al analizar la estructura interior, existe el néfesh, existe el rúaj y existe la neshamá, además de otros niveles superiores: jayá y yejidá, de los cuales se suele tratar menos. En cuanto a la ubicación y naturaleza precisa de néfesh, rúaj y neshamá, corrieron ríos de tinta al respecto, y sobre ello versan las enseñanzas del santo Arí: qué son exactamente néfesh y rúaj, en qué momento se adquiere cada uno, por qué no siempre vienen juntos, de qué manera se alcanzan y si es necesario encarnar varias veces o si se pueden lograr en una sola reencarnación. Sobre todo esto se ha escrito en "Mishnat HaGuilgulim"; es un tema muy vasto para resumirse brevemente y cuenta con diversas facetas a lo largo de los escritos sagrados.
Y concluye la Guemará: que venga quien posee estas cinco cualidades -es decir, el ser humano, que posee un alma dotada de estas cinco virtudes- y alabe a Quien posee estas cinco cualidades. Estas corresponden a las cinco veces que se repite "Bendice, alma mía" (Barjí nafshí) en el salmo. Si bien aquí se emplea el término "néfesh", como ya se ha aclarado, es lo mismo: en virtud de estas cinco dimensiones, el ser humano se encuentra en la posición digna de alabar a Hashem, Bendito Sea.
El Radak explica que nuestro capítulo fue formulado también en el lenguaje de los hijos del exilio: cómo aquellos que se encuentran en la diáspora se dirigen a Hashem, alabándolo y ensalzándolo. Cada sabio y cada piadoso entre ellos rinde loor y gratitud a Hashem por los favores que nos concede aun encontrándonos en el exilio, mientras la persona anhela y aguarda la redención. Y en alusión al alma sabia expresa: "Bendice, alma mía, a Hashem, y todas mis entrañas a Su santo nombre", es decir, que todas mis entrañas bendigan Su santo nombre. El verbo "bendice" aplica también a la continuación del versículo, como si figurase dos veces. ¿Y qué son "mis entrañas" (kravai)? Los riñones y el corazón, que se hallan en el interior de la persona, en su intimidad. O bien puede entenderse, señala el Radak, que "mis entrañas" alude al cuerpo mismo, tal como está dicho: "Todos mis huesos dirán" - ¿acaso solo los huesos y no la carne? Se trata de una expresión que engloba a todo el cuerpo; y lo mismo ocurre con "mis entrañas".
El Malbim explica que David escribió este salmo para dilucidar la providencia divina y las bondades que el Santo, bendito sea, prodiga al alma del ser humano, y cómo Él trama pensamientos para que ningún desterrado permanezca alejado de Él. "Bendice, alma mía, a Hashem" - el alma, que es la parte espiritual en mí, una porción divina de lo Alto, hija de Dios, es la que ha de bendecir al Santo, bendito sea, por las bondades que hace con ella. "Y todo mi ser interior" - este es el cuerpo, que es un ropaje para el alma espiritual, y él bendecirá a "Su santo Nombre".
¿Y qué es "Su santo Nombre"? Ya explicamos con anterioridad que, al hablar de un "nombre", nos referimos a que no conocemos la cosa en sí misma, sino su nombre. "Alaben el Nombre de Hashem" - uno no conoce a Hashem en Su esencia, pero ha escuchado el Nombre de Hashem. Es como cuando alguien te pregunta: "¿Conoces a tal persona?", y respondes: "No, pero he oído el nombre". ¿Significa eso que lo conozco? No, solo que su nombre me resulta familiar. Del mismo modo, cuando se quiere expresar un conocimiento que no es profundo, un conocimiento superficial, se dice que es un conocimiento de "Su santo Nombre". De acuerdo con esto, la idea resulta admirable: "Bendice, alma mía, a Hashem" - pues el alma posee un conocimiento profundo, elevadísimas captaciones y no está limitada; en cambio, "mi ser interior", el cuerpo, la envoltura y la parte exterior, no alcanza a captar la Divinidad misma, sino que solo capta Su santo Nombre - haber escuchado Su renombre desde lejos, "oyó Su fama".
בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת־ה' וְאַל־תִּשְׁכְּחִי כָּל־גְּמוּלָיו׃ - Bendice, alma mía, a Hashem, y no olvides ninguno de Sus beneficios.
Dice el Radak: al principio dijo que bendigas al Santo, bendito sea, conforme a Su grandeza, Su elevación y Su santidad; y luego dijo que Lo bendigas por las bondades que hizo contigo. Estas son dos dimensiones: la primera es reconocer Su Esencia y Su grandeza; y la segunda es qué he recibido de Él y de qué modo me colma con Su influjo, sobre lo cual corresponde un agradecimiento en sí mismo. "Bendice, alma mía, a Hashem" - conforme a Su grandeza; "y no olvides ninguno de Sus beneficios" - bendecirlo por las bondades particulares que hemos merecido y recibido de Él.
Y este reconocimiento del que hablamos es un reconocimiento en el nivel mínimo que el Santo, bendito sea, nos permitió captar de Él. Ya hemos tratado esto varias veces, incluso al estudiar el Cuzarí: no tenemos captación alguna de Él, bendito sea, y lo máximo que podemos alcanzar son Sus acciones. A partir de Sus actos sabemos que es misericordioso, clemente, paciente y colmado de benevolencia; todo esto según el influjo que recibimos de Él. Mas llegar a conocer al Dispensador Mismo, sobre esto decimos: "Lit majashvá tefisá bejilal" (ningún pensamiento puede captarlo en absoluto), algo que escapa por completo a nuestra capacidad de comprensión. A pesar de todo ello, ciertamente el alma, al igual que los ángeles, goza de una captación mucho más alta que la del cuerpo. Nosotros, inmersos en las limitaciones del conocimiento y en las percepciones materiales del intelecto, alcanzamos la captación más ínfima; pero el alma, siendo una realidad espiritual, conoce al Santo, bendito sea, en un grado muchísimo más elevado. Por eso está escrito: "no me verá el hombre y vivirá" - porque el cuerpo constituye una pantalla que interfiere ante la captación divina. En cambio, el alma, tras la muerte de la persona, está escrito que contempla al Creador, bendito sea; pero "y vivirá" es inviable, pues mientras el hombre esté con vida física, el cuerpo forma una barrera. Por tanto, al cuerpo le corresponde alabar "Su santo Nombre" - habiendo oído Su renombre desde lejos; mas el alma ya posee un conocimiento profundo, y le asisten captaciones muchísimo mayores.
Dice el Midrash a propósito de "y no olvides ninguno de Sus beneficios": dijo Rabí Abá bar Kahana, si un hombre toma una bolsa y pone su abertura hacia abajo, las monedas se caen; y en cambio esta mujer camina erguida en dos pies con la abertura hacia abajo, y el feto permanece protegido en sus entrañas. Esto continúa lo que mencionamos antes respecto a la alabanza "no hay escultor como nuestro Dios" - que el Santo, bendito sea, modela una forma dentro de otra forma. Habiendo plasmado una forma dentro de otra, la mujer camina y la forma que lleva dentro se halla, por así decirlo, en una bolsa cuya boca apunta hacia abajo. Si das vuelta una bolsa hacia abajo, todo lo que contiene se cae; por ley natural el feto debería caerse, y sin embargo ves que permanece resguardado dentro de sus entrañas. A esto se refiere "no olvides ninguno de Sus beneficios".
El Malbim explica: ¿por qué se repite "Bendice, alma mía, a Hashem" después de haber dicho ya "De David. Bendice, alma mía, a Hashem"? ¿Qué añade el segundo versículo? La respuesta es que aquí se alude a una bendición particular, a la bondad que el Santo, bendito sea, prodiga con nosotros de manera personal y especial. "Y no olvides ninguno de Sus beneficios" - "beneficio" (guemul) es aquello que uno realiza impulsado por una conmoción de amor, por el despertar de inclinaciones, deseos y atributos que operan en su interior, y a raíz de ese fervor retribuye al prójimo. Es decir: el Santo, bendito sea, ama el alma del ser humano; y como solemos decir, ¡ojalá amáramos al más grande de los tzadikim tanto como el Santo, bendito sea, ama al peor de los malvados! Hay aquí, pues, una inmensa bondad y un gran beneficio con el que el Santo, bendito sea, colma al alma. ¿Y en qué se manifiesta? En que el Santo, bendito sea, recibe al ser humano en teshuvá y perdona sus iniquidades, tal como el rey David dirá explícitamente más adelante: "Quien perdona todas tus iniquidades".
¿Y dónde se encuentra esto insinuado? Nuestros Sabios enseñan en Berajot (folio 10a) - y observen de qué manera el Malbim estudia la Guemará en su dimensión cabalística. Como es sabido, el santo Arí enseñó que existen seis vías para estudiar la Guemará según el peshat (sentido literal), y una vía según el sod (secreto místico): tomar toda la Guemará y profundizar en ella a través del misterio interior. Quien examine el "Likutei Halajot" de Rabí Najman de Breslov verá que toma un pasaje del Shulján Aruj referente a un buey que corneó a una vaca, y explica todo según el concepto espiritual del buey y del toro, aludiendo a los juicios rigurosos (dinim) y temas semejantes. Es decir, es posible estudiar el Shulján Aruj en Joshen Mishpat según la vía cabalística, descubriendo que aborda asuntos interiores y sumamente elevados.
Dijeron nuestros Sabios que se debe dar gracias a Hashem por haber dispuesto los pechos de la mujer en el lugar del entendimiento (biná). De manera habitual, cuando un ternero mama de la vaca, el lugar del amamantamiento se halla sumamente próximo al sitio de las excreciones; sin embargo, no ocurre así con el bebé que mama de su madre: Hashem dispuso en la mujer pechos de los cuales mama el infante en el lugar del entendimiento, en una zona elevada, lugar de conocimiento y discernimiento (daat), y no junto a la parte baja de los desechos.
Y ahora comprenderemos estas palabras en su profundidad interior. Dice el Malbim: ¿qué significa la expresión "hizo para ella pechos en el lugar de biná"? Siempre se debe tener presente que en los Sagrados Escritos, cuando se alude a pechos - como en "sus pechos te colmen en todo tiempo" y pasajes afines - se hace referencia a la efusión de la abundancia espiritual (shefá), al otorgamiento de la bendición. "Hizo para ella pechos en el lugar de Biná": esto alude a la teshuvá, la cual, como es bien sabido, se nutre de la sefirá de Biná, tal como está escrito: "y su corazón comprenderá (yavín), y retornará y será sanado".
Ordenemos los conceptos según los partsufim (configuraciones divinas): existen Aba (Padre), Ima (Madre), Zeir Anpín y Nukba. Aba corresponde a Jojmá, Ima a Biná, Zeir Anpín abarca las seis sefirot inferiores, y Nukba es Maljut. Zeir Anpín y Nukba constituyen una unión; Aba e Ima forman otra unión: Jojmá y Biná. Y al referirse a Biná, se alude al aspecto de Ima. Noten bien esto: el origen de la teshuvá radica en Biná.
Todo cuanto pertenece a este mundo inferior se halla vinculado al número siete, pues el gobierno divino aquí comienza desde Jésed: Jésed, Guevurá, Tiféret, Nétsaj, Hod, Yesod y Maljut; las siete sefirot que conducen el mundo. En cambio, las tres sefirot superiores - Kéter, Jojmá y Biná - pertenecen a la dimensión del Mundo Venidero (Olam Habá), y no dirigen directamente los sucesos de este mundo. Se deduce de esto que la teshuvá no forma parte del orden natural del mundo, tal como enseñaron los Sabios: "la teshuvá precedió a la creación del mundo", pues la conducción terrenal depende de las siete sefirot inferiores, mientras que la teshuvá emana de Biná, muy por encima del gobierno habitual de este mundo.
A partir de esto, se explicó en cierta ocasión el sentido de la bendición "Bendito seas Tú, Hashem, que deseas el arrepentimiento": ¿cuál es la vocalización (nikud) del Nombre Havayá en esta berajá? Quien debe ponerse a buscarla en el sidur está en falta, y quien reza sin intención interior alguna, también lo está. Rabí Ovadia Yosef aclara que se trata de una intención sencilla, no de un misterio oculto sino de una kavana elemental: la vocalización es el tseré, y el aspecto del tseré corresponde a Biná. Es decir, el flujo que atraemos en ese instante para la aceptación de la teshuvá desciende a través de Biná. ¿Por qué razón? Porque Biná representa a Ima (la Madre). ¿Qué ocurre con la teshuvá? Está dicho que el converso que abraza el judaísmo es considerado como un recién nacido; del mismo modo, la teshuvá constituye un nuevo nacimiento: es como ingresar de nuevo en el seno materno para renacer espiritualmente. Por esta razón, la teshuvá reside en Biná, que es Ima: un renacer para la persona que retorna a Hashem.
Conforme a este principio, se ha expuesto en otra ocasión: cuando el rey Jizkiyahu percibió por medio del espíritu de profecía (Ruaj HaKódesh) que de él descenderían hijos impíos, ¿por qué no vio también que su hijo Menashé se arrepentiría y haría teshuvá? ¿Pudo ver que cometería iniquidades y no logró ver su retorno? ¿Acaso se interrumpió la revelación en medio o cesó la profecía? Si ya vislumbraba su maldad, debió ver asimismo su rectificación. La respuesta es que la profecía emana de las siete sefirot inferiores - principalmente de Nétsaj y Hod, según se sabe. Mediante la visión profética no es posible percibir las tres sefirot superiores; a ello aludieron los Sabios al citar: "Ojo alguno no lo ha visto fuera de Ti, oh Dios, que actúas para quien en Ti espera". Las tres sefirot superiores son trascendentes, pertenecen a la esfera del Mundo Venidero y escapan a la percepción profética. ¿Y dónde dijimos que se encuentra la teshuvá? En Biná, una dimensión suprema inalcanzable para la profecía, que ningún profeta puede captar por vías ordinarias. Por tal motivo, no le fue posible divisar la teshuvá que su hijo emprendería. La falta y la transgresión - que se consuman aquí abajo - sí se pueden contemplar; mas el poder de la teshuvá, asentado en lo más alto de Biná, propio del Mundo Venidero y más allá de toda visión profética, quedó fuera de su alcance.
David comenzó el salmo con cinco expresiones de "Bendice, alma mía", en correspondencia con las cinco virtudes por las cuales el alma se asemeja a su Creador: llena todo el cuerpo, ve y no es vista, sustenta todo, es pura y mora en las estancias más íntimas: "Venga quien posee estas cinco cualidades y alabe a Quien posee estas cinco cualidades". El alma, que es una parte divina de lo Alto, bendice a Hashem Mismo; mientras que el cuerpo - que es su vestidura exterior - bendice "Su santo Nombre", pues solo alcanza a percibir el Nombre desde la distancia. Y en el segundo versículo, David añade una alabanza particular por los beneficios recibidos: por el infinito amor del Santo, bendito sea, hacia el alma, manifiesto en la aceptación de la teshuvá y en el perdón de las iniquidades; una teshuvá cuyo manantial brota de la sefirá de Biná, por encima de las leyes de este mundo y del alcance profético, y por cuya fuerza el ser humano renace espiritualmente. Y por encima de todo ello: "Bendice, alma mía, a Hashem, y no olvides ninguno de Sus beneficios".