El Salmo 102 de Tehilim es una plegaria formulada en el lenguaje de los hijos del exilio. Rashi interpreta "plegaria del afligido" (tefilá leaní) en referencia al pueblo de Israel, que es un pueblo pobre y menesteroso. El Radak explica que el cántico está dicho en boca de los desterrados: como si cada uno de los miembros de la dispersión se presentara a rezar así ante Hashem, bendito sea. En este capítulo se describe a la nación en su condición más crítica, y desde ese mismo abismo derrama su corazón ante su Creador.
תְּפִלָּה לְעָנִי כִי־יַעֲטֹף וְלִפְנֵי יְהֹוָה יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ׃ - Plegaria del afligido cuando se envuelve en su pesar, y ante Hashem derrama su ruego.
¿Qué significa "ki yaatóf" (cuando se envuelve)? Es una expresión que alude a quien se repliega sobre sí mismo en medio de su desgracia, como en los versículos "su alma desfallecía (titatof) en ellos" o "los que desfallecen (haatufim) por el hambre". El Radak ofrece una hermosa explicación: cuando una persona atraviesa una tribulación se encoge, como si se cubriera y envolviera a sí misma, replegando una parte de su cuerpo sobre la otra; por ello se denomina "envoltura" (atifá). Rashi explica que su alma se siente envuelta y abrumada por la angustia. Y respecto a "ante Hashem derrama su ruego", dice el Ibn Ezra: desahoga todo lo que guarda en su corazón. Incluso en nuestros días empleamos esa misma expresión: "abrió y derramó todo su corazón".
El Malbim explica que esta plegaria se refiere a los hijos del exilio, tanto a cada individuo como a la nación en su conjunto: sus almas se hallan tan oprimidas y envueltas por la multitud de pesares que parecen a punto de abandonar el cuerpo, como veremos más adelante en el salmo. Y antes de que el alma se desprenda de su cuerpo, la persona derrama su queja y le suplica a Hashem que la rescate del exilio y le otorgue la salvación.
El Maharash de Belz reflexiona aquí sobre el inmenso valor de la plegaria del menesteroso. Nuestros Sabios enseñan a partir del versículo: "¿Quién se me anticipó para que deba recompensarle?": ¿Acaso alguien fijó para Mí una mezuzá antes de que Yo le diera una casa? ¿Acaso le exigí a alguien apartar terumot y maasrot antes de haberle concedido un campo? ¿A quién le ordené construir un parapeto antes de haberle dado un techo? Nadie puede anticiparse al Santo, bendito sea. Sin embargo, hay una excepción: el pobre. En términos de posesiones materiales, el Santo, bendito sea, no le ha otorgado nada, y aun así él se presenta y ora desde su carencia. Resulta entonces que se ha adelantado al Santo, bendito sea: reza ante Hashem incluso antes de que Él le haya otorgado algo. Y ese es el sentido de "y ante Hashem derrama su ruego": antes de que Hashem le haya concedido bienes, ya derrama su súplica; por lo tanto, es justo que su oración sea acogida.
De hecho, se halla en los libros sagrados que hay rezos cuyo cumplimiento se dilata, mientras que otros reciben respuesta inmediata. El Zóhar enseña que la plegaria del desposeído es respondida al instante, y la razón reside en ello: "¿Quién se me anticipó para que deba recompensarle?". Puesto que se anticipó al Santo, bendito sea, antes de que descendiera sobre él abundancia alguna, se hace merecedor de recibirla al momento. Cabe señalar aquí una sugerente alusión: existe una controversia en la Guemará acerca del vocablo "atuf", donde según la postura de Rabí Yojanán la frase "vehayú haatufim leLabán" se refiere a los animales nacidos más temprano, los primogénitos del rebaño. Siendo así, en "plegaria del afligido cuando se envuelve (ki yaatóf)", la virtud del pobre es precisamente que se anticipa (yaatóf): toma la delantera ante el Santo, bendito sea, con su plegaria. Por eso Hashem le dice: te adelantaste antes de que Yo te diera, digno eres de recibir tu recompensa.
יְהֹוָה שִׁמְעָה תְפִלָּתִי וְשַׁוְעָתִי אֵלֶיךָ תָבוֹא׃ - Hashem, escucha mi plegaria, y llegue a Ti mi clamor.
Este es el comienzo de la súplica: antes de exponer sus necesidades, pide que su plegaria sea recibida. El Ibn Ezra plantea una dificultad: si Hashem es "Quien escucha la plegaria" y es sabido que toda oración es oída, ¿qué necesidad hay de hacer este pedido? Podría responderse que a veces se interpone un muro de hierro entre Israel y su Padre Celestial, como está escrito: "bloqueó mi plegaria" (satam tefilatí), es decir, que las oraciones no son admitidas, y por eso se implora "Hashem, escucha mi plegaria". No obstante, el Ibn Ezra aclara que la intención del salmista es que resulte evidente para los demás que la súplica fue atendida, pues es posible que Hashem haya oído y aceptado la oración, pero que esto no se perciba hacia afuera.
Para comprenderlo, podemos evocar un ejemplo. En cierta ocasión, una gran luminaria de Israel yacía en su lecho de muerte; se multiplicaron las plegarias por su restablecimiento, pero al final falleció. Algunos se acercaron al Rav de Brisk y le dijeron con pesar: "Hemos rezado y no fuimos respondidos". Él les contestó: "¿De dónde deducen que no fueron respondidos? Sí fueron respondidos, pero con una negativa. Le pidieron al Amo del Universo que dejara con vida a este tzadik, y Hashem dijo que no. Un 'no' también constituye una respuesta". No necesariamente se concreta lo que uno anhela; al pedir algo, Hashem tiene la potestad de decir que no. A eso apunta el Ibn Ezra: el salmista no desea una respuesta de esa índole, sino una en la que todos aprecien la salvación manifiesta, de modo que sea visible que lo pedido en la plegaria fue ciertamente concedido.
El Radak cita el Midrash Shojer Tov: "No guardes mi 'aksumiá' bajo un sello, sino que ascienda y rinda frutos". La voz "aksumiá" designa un litigio o pleito judicial (sin vínculo alguno con el término axioma). En otras palabras: que mi causa esté descubierta ante Ti, que atiendas mi querella y defiendas mis derechos. Sostengo una contienda contra las naciones; sé Tú, Hashem, Quien libre mi batalla. Mi ruego es que no cierres mi causa bajo un anillo sellado para desestimarla, sino que suba ante Tu presencia y obres para concederme la liberación.
El Malbim distingue entre tefilá (plegaria) y shaveá (clamor). La palabra «tefilá» siempre se emplea únicamente con respecto a Dios, y su definición es: el derramamiento del alma y la adhesión al Dios de su fortaleza. En cambio, «shaveá» es el grito de quien clama por salvación. Ya hemos mencionado que tefilá proviene de la raíz de ptilá (mecha o cordón retorcido): una mecha se hace con varios hilos que se trenzan juntos, es decir, que se unen. Del mismo modo, mediante la tefilá nos unimos al Creador del universo. Por eso las oraciones sustituyen a los sacrificios, pues también la esencia del sacrificio (korbán) es el acercamiento (kiruv); a través del sacrificio me acerco a Hashem, bendito sea, y mediante la tefilá me entrelazo y me uno a Él, en el sentido de «con luchas divinas he contendido [naftulei Elohim niftalti]». Y esto es: «Oye mi tefilá», el derramamiento de mi alma y mi apego a Ti, lo que clamo por la colectividad; «y mi clamor [veshav'atí]», lo que grito por mi propia salvación, haz que también eso, Amo del Universo, llegue a Ti.
אַל־תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי בְּיוֹם צַר־לִי הַטֵּה־אֵלַי אׇזְנֶךָ בְּיוֹם אֶקְרָא מַהֵר עֲנֵנִי׃ - No ocultes Tu rostro de mí en el día de mi angustia; inclina hacia mí Tu oído, en el día en que clame, respóndeme pronto.
Ibn Ezra explica que estas palabras están dichas a modo de parábola: una persona que oculta su rostro no ve, pero todavía oye. Por eso le pide: no ocultes Tu rostro de mí, y si a pesar de todo lo ocultas, al menos «inclina hacia mí Tu oído», pues incluso quien oculta su rostro todavía escucha. El Radak añade que esta frase se basa en el versículo de la Torá: «Y ocultaré Mi rostro de ellos, y serán devorados» (vehistarti fanai mehem vehaya leejol); habrá una situación en la que el Santo, bendito sea, suscitará un ocultamiento del rostro (hester panim), y Dios no lo permita, Israel quedará a merced de las naciones como presa.
Y esto es, como se sabe, lo que ocurrió durante la época de la Shoá. Todos preguntan dónde estaba el Santo, bendito sea, durante la Shoá, y la respuesta es que no estaba presente, y Él mismo lo había anunciado de antemano: «Y ocultaré Mi rostro de ellos», habrá un ocultamiento del rostro, Yo no estaré allí. «Y serán devorados»: y cuando Yo no esté allí, los devorarán sin piedad. Esa fue la realidad, solo que existía una advertencia y un aviso previo al respecto. Aquella maldición se cumplió en nosotros, dice el Radak, y por eso pedimos: no ocultes más Tu rostro, respóndeme pronto.
El Malbim explica que aquí hay dos peticiones. La primera: «No ocultes Tu rostro»; dirigir el rostro representa la providencia divina (hashgajá): Amo del Universo, vela por mí, mira lo que me ocurre y escucha mi clamor. Y la segunda: «Respóndeme pronto»; atiéndeme también con hechos, pues el Santo, bendito sea, podría contemplar su situación y decir: «se lo merece». Por eso le pido: sálvame, colma mi petición.
כִּי־כָלוּ בְעָשָׁן יָמָי וְעַצְמוֹתַי כְּמוֹקֵד נִחָרוּ׃ - Porque mis días se han consumido en humo, y mis huesos como un brasero se han calcinado.
Dice el Radak: al igual que algo que se quema y se consume en humo va camino a la extinción y a la ruina, así mis días se consumieron en la desgracia. «Moked» es el lugar donde se enciende el fuego, como «Beit HaMoked» (el patio del brasero en el Templo), el sitio donde el fuego arde continuamente. Y «nijaru» significa que se quemaron, como en las expresiones «ardió Mi furor contra él» (jara apí bo) o «se secaron los ríos» (jorvú haneharot), lo cual alude a un proceso de combustión. Es decir, mis huesos son como un lugar donde el fuego arde constantemente, y quedaron abrasados y quemados.
El Malbim aclara que aquí se explica por qué pidió «respóndeme pronto». ¿Cuándo se necesita una salvación inmediata? Cuando una demora de un instante más significaría que ya no habrá a quién salvar. Pido pronto porque ya he llegado al borde mismo de la perdición. Describe entonces la aflicción como un fuego, y al cuerpo de toda la nación como alguien puesto dentro de las llamas. Y como se sabe, el fuego separa los componentes y los derrite, y cuando las partes se disgregan, se elevan en humo. Amo del Universo, mis días ya se han consumido en humo por causa del inmenso fuego que arde en ellos, y los huesos que aún me quedan se han calcinado como algo colocado en el centro mismo de la hoguera: «nijaru», de la raíz de quemarse, en forma pasiva (nifal).
הוּכָּה־כָעֵשֶׂב וַיִּבַשׁ לִבִּי כִּי־שָׁכַחְתִּי מֵאֲכֹל לַחְמִי׃ - Mi corazón ha sido golpeado como la hierba y se ha secado, pues he olvidado comer mi pan.
El Radak explica: cuando el sol golpea la hierba húmeda, la seca. Las hierbas son las primeras en secarse al llegar el verano, y del mismo modo mi corazón se secó como la hierba. ¿Y por qué? «Pues he olvidado comer mi pan»: por la magnitud de la angustia, me olvido incluso de comer. Y como es bien sabido, a las personas sumidas en dificultades y en depresión, esto les provoca falta de apetito y desgano por alimentarse. ¿Y qué vivifica el corazón? La comida, tal como dice la conocida expresión de «sustentar el corazón» (saad et libo). Y dado que estoy sumido en una depresión tan profunda que me he olvidado de comer, por consiguiente mi corazón quedó como la hierba que es la primera en secarse ante el sol.
El Malbim explica que se describe a sí mismo como una planta a la que el sol azota y seca, siendo el corazón la morada de la vida. «Ha sido golpeado como la hierba y se ha secado»: el corazón ya ha dejado de tomar su sustento del cuerpo. Pues el Santo, bendito sea, estableció en el estómago (itztomjá) una fuerza que despierta el hambre y mueve al ser humano a comer. Como se sabe, el estómago tiene jugos gástricos, y existe una señal interna desde el estómago hacia el cerebro que avisa que la persona tiene hambre. Y obsérvese que esta señal también está ligada al hábito: por lo general, el despertar del apetito coincide con la hora de la comida, y si alguien estaba absorto en sus ocupaciones y tenía hambre, pero pasó la hora acostumbrada de su comida - por ejemplo, suele comer a las dos y ya son las tres o las cuatro - la sensación mengua y ya no siente el hambre de antes. Esto es lo que dice el rey David: en mí, esa fuerza se ha olvidado por completo, al punto de que no siento impulso alguno por comer pan. La llama se apagó y no siento apetito en absoluto, y esto hace que «mi corazón haya sido golpeado como la hierba y se haya secado».
מִקּוֹל אַנְחָתִי דָּבְקָה עַצְמִי לִבְשָׂרִי׃ - Por la voz de mi gemido, mis huesos se han pegado a mi carne.
De tanto clamar, mi carne se secó y se consumió, hasta que el hueso se pegó a la carne. Quien desee comprender esta realidad puede observar las imágenes de la Shoá: es estremecedor y desgarrador ver auténticos esqueletos, piel y huesos. Dice el Radak: es bien sabido que el gemido consume la carne; la angustia del corazón consume la carne.
Y la Guemará relata el suceso ocurrido con Rabí Yojanán ben Zakai: vio a un hombre que se había calzado un zapato y no lograba quitárselo, y tampoco conseguía ponerse el segundo. Le dijo: «Has escuchado una buena noticia, y está escrito que "una buena noticia engorda los huesos" - tu hueso se ha ensanchado, y por eso no puedes ponerte el segundo ni quitarte el primero, pues el hueso llena por completo el calzado». Le preguntó: «¿Qué se puede hacer?». Le respondió: «Haz pasar ante ti a alguien a quien no aprecies, a algún enemigo tuyo, pues está escrito que "una mala noticia seca los huesos", y esto provoca que el hueso se encoja; entonces verás cómo el zapato sale con facilidad». Y así sucedió en verdad. Vemos de aquí que el gemido y la congoja del corazón consumen la carne y la encogen, y cuando además van acompañados de clamor, con mayor razón la carne se marchita todavía más hasta adherirse a los huesos. Y así dice el versículo en Eijá: «צָפַד עוֹרָם עַל עַצְמָם יָבֵשׁ הָיָה כָעֵץ» - su piel se apegó y se secó sobre sus huesos a causa de la inmensa desdicha que les sobrevino.
Aparentemente debería haber dicho: «mis huesos se han pegado a mi piel», puesto que es la piel la que se adhiere al hueso; ¿por qué entonces dice «a mi carne»? Responde el Radak: la piel del ser humano es considerada como su propia carne, y no se separa de ella con facilidad como ocurre con el cuero de una bestia. Del mismo modo encontramos en Jazal respecto a los ocho reptiles rastreros, cuyas pieles son catalogadas como su carne. Hay animales en los que la piel forma una unidad con la carne, y otros en los que está suelta e independiente. Obsérvese, por ejemplo, la parte inferior de una vaca o un buey: se verá que la piel cuelga holgada, como una vestidura separada del cuerpo. En cambio, en el ciervo es distinto: la Guemará explica que su piel está sumamente tensa, y cuando se le desuella es imposible volver a cubrirlo con ella, pues se encoge de inmediato. En el ser humano, la piel y la carne constituyen una sola unidad integrada, y no se despelleja la piel como un elemento aparte. Por eso empleó aquí la palabra «carne» en vez de «piel», al igual que en otros pasajes se menciona la piel en lugar de la carne: «יֹאכַל בַּדֵּי עוֹרוֹ» (devora las partes de su piel), donde el sentido alude a su carne, y a pesar de ello la denomina «su piel».
El Malbim explica: «Por la voz de mi gemido, mis huesos se han pegado a mi carne» - la carne de las entrañas se pega a los huesos debido al continuo suspirar, y por ello el individuo pierde el apetito: se paraliza la fuerza digestiva y desaparece todo deseo de comer, tal como está escrito en Iyov: «בְּעוֹרִי וּבִבְשָׂרִי דָּבְקָה עַצְמִי וָאֶתְמַלְּטָה בְּעוֹר שִׁנָּי» (A mi piel y a mi carne se han apegado mis huesos, y apenas he escapado con la piel de mis dientes). Resulta entonces que se crea un círculo vicioso: por causa de la depresión y el dolor no hay ganas de alimentarse, esto debilita la facultad nutricia y el anhelo del sustento, y en consecuencia el alma se sumerge aún más en la aflicción, lo cual acentúa que «mis huesos se peguen a mi carne», como una bola de nieve imparable.
דָּמִיתִי לִקְאַת מִדְבָּר הָיִיתִי כְּכוֹס חֳרָבוֹת׃ - Me he asemejado al pelícano del desierto, he llegado a ser como el búho de las ruinas.
«Kaat» es el nombre de un ave, y aquí figura en estado constructo: el ave solitaria del desierto. Y «kos» es el ave rapaz nocturna, el búho o lechuza, que mora en lugares desolados y yermos. Es decir, me he asemejado al ave que habita en la soledad del desierto y al búho que anida entre los escombros. La alegoría nos enseña: nosotros, en el exilio, somos sacudidos sin cesar de un rincón a otro, al igual que esa ave que carece de morada fija y habita en el desierto, y como el búho que no reside en una casa habitada sino entre ruinas desiertas.
El Radak añade que la «kaat» corresponde a lo que en la Mishná se denomina «kik», de donde proviene la expresión «aceite de ricino» (shemen kik). Se trata de un ave del desierto cuyo chillido suena como un llanto lastimero, semejante a una endecha - «entonaré lamento y gemido» -, como la voz de alguien que llora quebrantado. A esto apunta: «Me he asemejado al pelícano del desierto»: mi propia voz se parece al quejido de aquella solitaria ave desértica. E igualmente: «He sido como el búho de las ruinas», cuyo canto evoca lamento, tristeza y pesadumbre. El Radak brinda además otra interpretación: encontrándome en el destierro, soy como quien sólo tiene trato con las aves del desierto; ellas son mis únicas compañeras de plática, los únicos seres con los que puedo comunicarme.
El Malbim describe el orden de las etapas. Primero: «Me he asemejado al pelícano del desierto»: esta ave subsiste a base de peces, por lo que diariamente debe emprender un largo viaje desde el desierto hasta los ríos para conseguir su comida. De igual modo me hallo yo: recluido en los desiertos, apartado del trato humano, obligado a acercarme con sigilo y en secreto a los poblados para buscar sustento, acosado por una persecución sin tregua. Tal fue también la dura experiencia de David HaMélej mientras huía de Shaúl: únicamente al amparo de la noche o en instantes en que no temía ser capturado se atrevía a aproximarse a un lugar habitado para hallar algo que comer. Y más adelante, cuando el peso del destierro se alivió un poco y se le permitió acercarse a la civilización, todavía no le permitieron radicarse en la ciudad misma, sino «como el búho de las ruinas»: en las construcciones ruinosas situadas a las afueras, en zonas segregadas - si se quiere, como en guetos -, pues morar dentro de la ciudad no le era concedido.
שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל־גָּג׃ - He permanecido en vela, y he llegado a ser como un pájaro solitario sobre el tejado.
Rashi comenta: Me he contemplado a mí mismo y he visto que soy como un pájaro solitario sobre el tejado, posado en soledad y sin pareja. Suele hablarse con ternura de «un par de palomas», pero aquí me encuentro enteramente aislado. Y el Ibn Ezra agrega: Permanecí despierto y recluido en un solo lugar, completamente solo, sin nadie de mi familia a mi lado; incluso mis seres más allegados, de quienes naturalmente esperaría compañía y consuelo, se encuentran lejos de mí.
Y el Ibn Ezra formula una precisión lingüística: la frase «como pájaro solitario» emplea el adjetivo en género masculino («boded») y no en femenino («bodedá»); mientras que en la Torá encontramos este sustantivo en femenino: «אֶת הַצִּפֹּר הָאֶחָת», «וְנָתַן עַל מַיִם חַיִּים אֶל כְּלִי». Hay varias palabras en hebreo que se usan indistintamente en masculino y en femenino: «rúaj» (viento o espíritu) - por un lado «רוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים» (un viento grande y fuerte que hendía las montañas, combinando ambos géneros), y por otro «rúaj noshevet» (en femenino). Asimismo «majaneh» (campamento): «אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר» - en un mismo versículo aparece primero «haajat» en femenino y luego «hanish'ar» en masculino. Lo mismo ocurre con «safá» (lengua o idioma): «שָׂפָה בְרוּרָה» en femenino y «שָׂפָה תָמִים» en masculino. El Ibn Ezra asentó a este respecto un principio, que ya ha sido mencionado con anterioridad aunque no fue adoptado por la regla general: todo objeto carente de hálito de vida puede emplearse tanto en masculino como en femenino. Según su criterio, en un objeto inanimado, como una mesa, podría decirse «shulján gadol» o «shulján gdolá». En cambio, tratándose de un ser viviente, como un perro o una perra, allí sí debe respetarse con rigor el género gramatical. No obstante, como se señaló, su postura no fue aceptada como norma general, pues en la lengua hebrea se distingue el género gramatical con exactitud incluso en los objetos inanimados.
El Radak explica la expresión "shakadti": la palabra shekidá denota perseverancia y constancia en algo, como cuando decimos hoy en día que alguien se aplica o persevera en un determinado asunto. Así también: el guardián que vela y espera; "un leopardo acecha sobre sus ciudades"; "velando a mis puertas día tras día" - ocuparse de algo de manera constante, tal como se dice de quien persevera con esmero en su estudio de la Torá. Y aquí significa: perseveré en el exilio, y dondequiera que voy me encuentro solo entre los gentiles, como un pájaro apartado de sus compañeros que se posa solitario sobre el tejado de una casa y no entra en ella por miedo a que lo atrapen. Así me hallo yo, incluso cuando permanezco dentro de una casa e incluso en mi propia tierra: siempre en una condición en la que puedo tener que huir y exiliarme, temiendo constantemente que me capturen.
El Malbim continúa detallando esta progresión: al principio describió que se encontraba en el desierto; luego se nos permitió acercarnos a las ciudades, aunque no entrar a ellas sino permanecer en sus inmediaciones; y finalmente, "shakadti" - mediante una gran perseverancia y constante súplica también se mitigó este decreto y se me permitió habitar en la ciudad, pero no dentro de una casa, sino "como un pájaro solitario sobre el tejado": en los rincones del techo y en soledad. Es decir, aún no se me concedían los derechos que corresponden a un ser humano, sino que siempre era considerado un perseguido y humillado entre las naciones. Y esta es la descripción del estado del pueblo de Israel a lo largo del exilio.
כָּל־הַיּוֹם חֵרְפוּנוּ אוֹיְבָי מְהוֹלָלַי בָּי נִשְׁבָּעוּ׃ - Todo el día me han afrentado mis enemigos; los que se burlan de mí juran por mi nombre.
"Todo el día me han afrentado mis enemigos" - a lo largo de todo el exilio. "Meholalai" - hombres que profieren sobre mí palabras de insensatez y burla, hasta el punto de que "juran por mi nombre". ¿Y qué significa que "juran por mi nombre"? Dice el Radak: así como está escrito "Haga Hashem de ti maldición y juramento", es decir, cuando alguien dice: 'Que me ocurra a mí lo que le ocurre a los judíos si llego a hacer tal o cual cosa'. Cuando una persona quiere maldecirse condicionalmente a sí misma, pone a los judíos como ejemplo. Y Rashi explica: observaron mi desgracia y juran por mí diciendo: 'Juro solemnemente tal cosa, y si miento, que me sobrevenga una calamidad semejante a la que sufrió Israel'. En otras palabras, he venido a ser refrán y escarnio de sufrimientos y persecuciones: "Que así se me haga a mí, tal como le aconteció a Israel".
Ya se ha explicado que el término "meholalai" proviene de aquellas raíces con significados opuestos, como "lesharesh" y "lehashrish" - que por un lado significa arrancar de raíz y por el otro echar raíces y adherirse a la tierra. De igual modo, "meholal" puede ser tanto una expresión de alabanza y loor como un término de mofa y desvarío. Lo mismo sucede con la palabra "keles": alabar y ensalzar (lekalés) es alabanza, mientras que "fui motivo de oprobio y escarnio (keles)" denota humillación. Aquí, "meholalai" se refiere a quienes se mofan de mí y me desprecian, y juran por mi desgracia - lo cual ilustra cuán crítica era la condición de Israel.
כָּחאֵפֶר כַּלֶּחֶם אָכָלְתָּי וְשִׁקֻוַי בִּבְכִי מָסָכְתָּי׃ - Porque ceniza he comido como pan, y mi bebida he mezclado con llanto.
Dice el Radak que esto es una metáfora: el pan se asemeja en mi boca a la ceniza, siento en él gusto a ceniza. Un ejemplo semejante encontramos en el versículo: "Quebró con cascajo mis dientes, me revolcó en la ceniza": cuando se quiere describir a alguien reducido a una situación de extrema miseria, se dice que le hicieron quebrar los dientes con piedras, es decir, que le dieron a comer cascajo. Así también aquí, "ceniza he comido como pan": el pan que comía tenía para mí sabor a ceniza.
"Veshikuwai" (y mi bebida) - aquí aparece escrito con vav y esta lleva pataj, mientras que en otro versículo, "mi aceite y mi bebida" (shamní veshikuyai), está escrito con dos yudim y la vav en reposo. Señala el Radak que la palabra shikui engloba toda clase de bebidas: vino, leche o agua; todo lo que bebo está mezclado con mis lágrimas, como el vino que se mezcla con agua. "Masuj" significa entremezclado, y la acción de limsój equivale a mezclar. Con frecuencia se señala que en la lengua sagrada la acción de mezclar una bebida no equivale al simple servir cotidiano; se trata de una combinación auténtica, como verter leche en el café o como cuando se dice en nuestros días que dos compañías se fusionaron, es decir, se integraron una en otra. La mezcla implica fundir dos elementos, y por eso se aplicaba propiamente al vino: antaño el vino era muy fuerte, concentrado y difícil de ingerir, de modo que se mezclaba con agua - dos partes de agua - para volverlo apto para el consumo. Y este es el sentido de "masajti", como verter combinando, semejante a "mezcló su vino" (masjá yeináh), que diluyó el vino con agua.
El Malbim esclarece el nexo entre estos versículos: yo no me hallaba entre ellos como un hombre de dolores del cual se compadecen, o a quien al menos, al contemplar su aflicción, se abstienen de insultar. Al contrario, "todo el día me han afrentado mis enemigos". ¿Y por qué razón me afrentaban? Porque "mi bebida he mezclado con llanto", porque lloro continuamente por la destrucción del Templo, y eso era lo que les irritaba. Y "los que se burlan de mí juran por mi nombre": hacían mofa de mí porque "ceniza he comido como pan" a causa del hambre, pues padecía una carestía tan severa que el pan me sabía a ceniza.
¿Qué les importa a las naciones que el pueblo judío llore por la destrucción? La respuesta es que, mientras el pueblo de Israel siga llorando por la destrucción del Santuario, es señal inequívoca de que en el futuro será redimido. Mas en el instante en que dejemos de llorar por la destrucción, será indicio de que hemos desesperado de la redención. Es célebre el episodio de Napoleón, quien en una ocasión pasó frente a una sinagoga en la noche de Tishá BeAv y oyó llantos y lamentos desgarradores. Entró y preguntó qué había ocurrido, y le respondieron que la Casa de Dios había sido destruida. Preguntó: "¿Dónde ocurrió? ¿Cuánto cuesta reconstruirla? Conseguiremos fondos del gobierno, organizaremos una colecta y la levantaremos. ¿En qué calle se encuentra?". Le dijeron: "No, esto sucedió hace cerca de dos mil años". Respondió él: "¿Hace cerca de dos mil años y todavía lloran por ello? Si aún lloran por una casa destruida hace tantos años, no me cabe la menor duda de que un día volverá a ser reconstruida".
Y ya se ha explicado en nombre del Rav Pincus: ¿qué había de tan terrible en la profecía de que "Sión será arada como un campo"? Después de haber arrasado el Bet HaMikdash, ¿qué importaba si araban el terreno o no? Explicó: mientras la gente viera las ruinas, las huellas del incendio y las piedras calcinadas, eso despertaba en el corazón el anhelo ardiente de reconstruir el Bet HaMikdash. Sin embargo, las naciones hicieron allí lo que luego hicieron en Auschwitz: transformaron el sitio en un jardín. "Sión será arada como un campo": araron y sembraron vegetación, de manera que quien contempla el lugar hoy en día no percibe en absoluto que allí estuvo el Bet HaMikdash; sólo aprecia un paisaje apacible y hermoso. Esto provoca que el corazón humano no se despierte en absoluto a desear su reconstrucción. Por esta razón se escucha no pocas veces a personas alejadas de la vivencia de la Torá sostener que, a sus ojos, Jerusalén ya está reconstruida: "¿Acaso no transitaste por la autopista Menajem Beguin? ¿No viste el tren ligero? ¿No viste las murallas iluminadas de noche con esplendor? ¡He aquí la 'Jerusalén reconstruida', y lo único que falta es que esté 'sólidamente unida'!". El hecho mismo de haber configurado una realidad donde la destrucción ya no resulta visible constituye en sí una parte dolorosa de la propia ruina, y sería digno ayunar por el hecho de que la devastación pasa inadvertida ante nuestros ojos, motivo por el cual tampoco nos despertamos a implorar con fervor su reconstrucción.
Y semejante a esto es lo que enseñan nuestros Sabios acerca de una sinagoga en ruinas: no se limpian de allí las hierbas silvestres, e incluso si se arrancan, se dejan en su mismo lugar. ¿Y por qué? Para provocar pesar en el alma (ugmat néfesh), para que quien lo contemple sienta aflicción al ver cómo ha quedado la casa de Hashem, y ese dolor lo despierte a reconstruirla. Y esto es exactamente lo que decimos aquí: a los gentiles les duele verme llorar por la destrucción del Beit Hamikdash, porque si la destrucción todavía está viva dentro de mí, si todavía respira y me desgarra, es señal inequívoca de que en el futuro he de regresar.
El Salmo 102 es la plegaria del afligido en el exilio, quien desfallece en su angustia y derrama su corazón ante su Creador. Pide que su oración sea escuchada y que la salvación se manifieste con claridad, que Hashem no oculte Su rostro y se apresure a responderle - pues sus días se han consumido como el humo y sus huesos arden como una brasa; su corazón se ha secado como la hierba de tanto pesar, hasta perder el apetito, y su cuerpo se ha consumido hasta que los huesos se le pegaron a la carne. Describe su soledad y su errar como el pelícano del desierto y el búho de las ruinas, y como un pájaro solitario sobre el tejado, así como la afrenta de las naciones, que lo convirtieron en motivo de juramento y escarnio. Y de todo esto surge la gran enseñanza: la grandeza del rezo del humilde que busca ante todo a su Creador, y la fuerza del llanto por el Jurbán; pues mientras la destrucción siga viva y duela en nuestro corazón, es certeza absoluta que la Casa habrá de ser reconstruida.