El Salmo 94 se alinea con los salmos que lo preceden. El Radak explica que todos estos salmos tratan sobre la época de la redención final (Gueulá) y las guerras de Gog y Magog, donde el salmista ruega: Amo del Universo, apresura la redención y toma venganza de los malvados como prometiste a través de los profetas, según las palabras de Malají: "Y todos los soberbios y todos los que hacen maldad serán estopa, y aquel día que vendrá los abrasará". El Malbim, en cambio, explica que este capítulo describe los argumentos de quienes niegan la Providencia divina (Hashgajá), aquellas personas que afirman: "Hashem ha abandonado la tierra", presentando como prueba que los malvados prosperan mientras que los justos son afligidos y perseguidos. El Malbim vincula este salmo con el "Mizmor Shir LeIom HaShabat" (Salmo 92), donde también explicó que el cántico constituye una respuesta a los negadores de la Providencia, compartiendo todos estos salmos una misma temática central.
אֵל־נְקָמוֹת יְהֹוָה אֵל נְקָמוֹת הוֹפִיעַ׃ - Hashem, Dios de las venganzas, Dios de las venganzas, manifiéstate.
Rashi explica: "Dios de las venganzas, manifiéstate", es decir, muestra y revela Tu retribución sobre las naciones. Esto encaja a la perfección con el enfoque del Radak, según el cual se trata de una plegaria: Amo del Universo, Tú eres el Dios de las venganzas, Tú tienes el poder de ejercer la justicia retributiva; por lo tanto, manifiéstate ante nosotros y toma venganza de los pueblos que nos han oprimido a lo largo de todo el exilio. Ibn Ezra explica la repetición: "Hashem, Dios de las venganzas" es una descripción histórica, pues ya vimos que el Santo, bendito sea, cobró retribución de Paró (Faraón), de Sanjeriv y de Nevujadnetzar. La historia demuestra que Hashem es un Dios de retribución. Siendo así, "Dios de las venganzas, manifiéstate" es una súplica para el porvenir: por favor, con esa misma justicia, manifiéstate también en el futuro. La primera expresión es una constatación del pasado y la segunda, una petición para el futuro.
הִנָּשֵׂא שֹׁפֵט הָאָרֶץ הָשֵׁב גְּמוּל עַל־גֵּאִים׃ - Enaltécete, Juez de la tierra, da su merecido a los soberbios.
עַד־מָתַי רְשָׁעִים יְהֹוָה עַד־מָתַי רְשָׁעִים יַעֲלֹזוּ׃ - ¿Hasta cuándo los malvados, Hashem, hasta cuándo se regocijarán los malvados?
יַבִּיעוּ יְדַבְּרוּ עָתָק יִתְאַמְּרוּ כָּל־פֹּעֲלֵי אָוֶן׃ - Emitirán palabras arrogantes, se ensalzarán todos los hacedores de iniquidad.
En su sentido simple, entendemos que "Hashem, Dios de las venganzas" se proclama en alabanza al Creador del mundo; sin embargo, según el enfoque del Malbim, esto se pronuncia como un desafío provocador. Quienes niegan la Providencia increpan: si existe un Dios de venganzas, ¿por qué no se manifiesta? ¿Por qué guarda silencio ante los malvados, cuando lo que correspondería es castigarlos? Para ellos, hay tres razones que deberían exigir Su intervención. La primera, en cuanto a que Hashem es un Dios de venganzas: si es así, ¡que tome venganza de ellos! La segunda, "enaltécete, Juez de la tierra": Hashem es el Juez Supremo del mundo, ¿y cómo permite el Juez de la tierra que la injusticia gobierne en ella sin dar su merecido a los soberbios? Y la tercera se impone por simple rectitud: "¿hasta cuándo se regocijarán los malvados?", ¿hasta cuándo se prolongará su éxito? Todo esto lo "emitirán, hablarán con arrogancia", y con este argumento "se ensalzarán todos los hacedores de iniquidad" - se elevan y encuentran una aparente justificación a su postura, afirmando que el mundo no tiene Creador, o que el Creador ha abandonado la tierra y no supervisa lo que aquí acontece. Pues de lo contrario, ¿por qué no cobra retribución de los impíos que corrompen Su creación?
El Radak explica que "enaltécete" evoca la promesa profética: "Ahora me levantaré, ahora me enalteceré" (Ieshaiáhu 33), para que todos los soberbios reconozcan que hay alguien por encima de ellos, que existe un Creador del universo. ¿Cuándo les darás el pago correspondiente a sus malas acciones y mostrarás Tu grandeza por sobre quienes se enorgullecen contra Ti? Y la expresión "¿hasta cuándo?" es un clamor desgarrador: Amo del Universo, cuánto más sufriremos este largo exilio, cuánto más toleraremos a los malvados que se regocijan y se ensalzan sobre nosotros.
Rashi explica "iitamru" en el sentido de alabarse o jactarse, al igual que en los versículos: "A Hashem has ensalzado" y "Hashem te ha ensalzado hoy". Ibn Ezra interpreta que expresarán y dirán palabras arrogantes, enalteciéndose contra Hashem, a partir de la raíz "amir", que alude a lo encumbrado y elevado, como en la frase "en la copa más alta de la rama" (berosh amir), que designa a las ramas más altas del árbol. El Radak aclara que "iabíu" procede del habla, tal como en "brotará de mis labios alabanza" (tabana sefatai tehilá), dado que la palabra fluye y brota del interior del ser humano, por lo cual se describe como un manantial. Y como es habitual en el método del Radak, la reiteración del concepto con diferentes vocablos viene a dar énfasis: emitirán y proferirán palabras descaradas, expresiones de desprecio contra el Santo, bendito sea; y "aták" es una expresión de firmeza y dureza - algo altanero y desmedido -, mientras ellos se enorgullecen y se engrandecen sobre nosotros.
El Malbim es minucioso con estos tres verbos. "Naba" (brotar) indica el fluir de las cosas desde su manantial, y la fuente del ser humano es el pensamiento; de allí brotan las palabras. Cuando alguien pregunta de dónde brota algo, busca el origen de las cosas, como agua que brota de su fuente. "Dibur" (habla), en cambio, es la ampliación del discurso mediante argumentos y demostraciones. La "amiriah" (dicho o afirmación) es breve, mientras que el "dibur" es extenso: una persona le dice a su compañero "tengo una conversación contigo", refiriéndose a un diálogo largo; pero "le dije", es una sola palabra: "ven", y punto. La afirmación es una expresión concluyente, como "Él dijo y fue", y constituye el dictamen final que se desprende del diálogo y del debate.
Y aquí el Malbim añade un principio que se ha mencionado varias veces, y que también sostienen otros gramáticos: todo lo que se escribe en la forma reflexiva de Hitpael denota apariencia o ilusión. "Hay quien finge ser rico (mit'asher) y no tiene nada" - el texto no dice que sea rico, sino que aparenta o se imagina serlo; "y quien finge ser pobre (mitroshesh) teniendo gran riqueza" - como si fuera indigente. Por lo tanto, "yitameru" según el Malbim no proviene de la raíz de copa de árbol o grandeza (amir), sino del vocablo afirmación (amiriah), solo que se trata de una afirmación ilusoria. A ellos les parece tener una prueba contundente de que el Santo, bendito sea, abandonó la tierra y no ejerce providencia; una aseveración que se les antoja categórica y clara, pero no son más que fantasías sin sustento alguno de verdad.
עַמְּךָ יְהֹוָה יְדַכְּאוּ וְנַחֲלָתְךָ יְעַנּוּ׃ - A Tu pueblo, Hashem, aplastan, y a Tu heredad afligen.
אַלְמָנָה וְגֵר יַהֲרֹגוּ וִיתוֹמִים יְרַצֵּחוּ׃ - A la viuda y al prosélito matan, y a los huérfanos asesinan.
Israel es llamado pueblo de Hashem y heredad de Hashem, tal como está escrito: "Pues ellos son Tu pueblo y Tu heredad". A los miembros fuertes de Israel, las naciones y los imperios los oprimen, los humillan y ejercen dominio sobre ellos. Pero a quien de por sí ya es débil, no necesitan oprimirlo: a la viuda y al prosélito directamente los matan, y a los huérfanos los asesinan. A quien es fuerte, lo debilitan; y a quien es débil desde el principio, lo exterminan. Es decir: mira, Soberano del universo, cómo las naciones cometen toda clase de maldad contra Israel sin temer a nada, pues nadie les exige cuentas ni toma represalias contra ellas. Por eso imploramos, según el Radak: "Dios de las venganzas, Hashem" - reclama nuestra sangre de sus manos. No temen a ningún rey terrenal ni tampoco al Cielo, pues alegan que Hashem no ve los actos de los seres humanos.
El Radak repara en el término "yeratzejú" (asesinan con saña), que hallamos asimismo en otros pasajes: "en el camino asesinan hacia Shjem", "y ahora asesinos". Cabría explicar que *meratzeaj* significa quien ordena a otro cometer el asesinato, tratándose de un crimen perpetrado por intermediarios. No obstante, se ha explicado en diversas ocasiones según el Malbim que toda palabra que figura en una conjugación verbal pesada (como el Piel) indica que la acción fue realizada con pesadez, esfuerzo y violencia desmedida. "Rotzeaj" pertenece a la forma simple (Kal), mientras que "meratzeaj" es un verbo intensivo que exige mayor esfuerzo al articularlo, y su sentido denota que el acto se ejecuta con enorme fuerza y brutalidad, a diferencia del homicida común cuya acción se consuma, por así decirlo, con facilidad. Y esta misma regla rige en todos los verbos intensivos.
El Malbim explica estos versículos como la continuación de los argumentos de los hacedores de iniquidad: ¿dónde vemos que el Santo, bendito sea, se manifieste para vengarse de aquellos que atribulan a Israel? En consecuencia, aducen ellos, queda demostrado que Hashem abandonó la tierra. Pues he aquí que los malvados aplastan a Su pueblo, afligen a Su heredad, matan a la viuda y al converso y masacran a los desvalidos; ¿hasta cuándo Hashem no hará justicia? Todo esto forma parte de su pretendida "prueba": sostienen que si Él estuviera rigiendo aquí, ¿por qué motivo no cobra venganza de ellos?
En el desglose de los términos, el Malbim esclarece la diferencia entre "Tu pueblo" y "Tu heredad". "Heredad" señala la conexión espiritual: el Santo, bendito sea, posee un vínculo sagrado con nosotros; esa es Su posesión en nuestro ser. "Pueblo", en cambio, alude a la relación de los súbditos con su monarca, un nexo de orden terrenal, la unión comunitaria nacida de la autoridad de un rey que gobierna sobre ellos. Asimismo, el concepto de aflicción (*inui*) se asocia siempre en el Malbim a los pesares del alma, mientras que la opresión o aplastamiento (*dikui*) atañe directamente al cuerpo. Por consiguiente, "a Tu pueblo aplastan" representa la dimensión física del vínculo entre el pueblo y el Rey, siendo una opresión corporal; mientras que "y a Tu heredad afligen" concierne a la dimensión espiritual de ser la posesión sagrada del Creador, bendito sea, y por ende se trata de una aflicción del alma.
וַיֹּאמְרוּ לֹא יִרְאֶה־יָּהּ וְלֹא־יָבִין אֱלֹהֵי יַעֲקֹב׃ - Y dijeron: No verá Yah, ni entenderá el Dios de Yaakov.
Ibn Ezra explica: sostienen ellos que Dios carece de ojos y por ello no ve, y carece de oídos y por ello no entiende, de modo que no le competería la visión ni la comprensión sensorial. El Radak añade: entre las naciones nadie proclama al Dios verdadero excepto el pueblo de Israel; por esta razón, quienes hostigan a Israel afirman que su Dios no ve ni comprende las acciones de los hijos del hombre. He aquí la prueba a sus ojos: Israel es perseguido y padece aflicciones sin que caiga juicio sobre los malvados, y a partir de esto los pueblos sienten que pueden continuar oprimiéndonos impunemente, persuadidos de que el Santo, bendito sea, no habrá de castigarlos.
El Malbim explica que "No verá Yah" significa que Hashem no supervisa el mundo, pues si supervisara, haría justicia a los oprimidos y se vengaría de los malvados; de modo que, según ellos, necesariamente no contempla este mundo inferior. Y "ni entenderá el Dios de Yaakov" significa que no repara en lo que sucede aquí. ¿Y a qué se debe esta repetición? A que entre los negadores de la providencia existían dos corrientes, tal como cita el Rambam en la Guía de los perplejos en nombre de los filósofos (parte 3, capítulo 16).
Una corriente negaba únicamente la providencia particular (hashgajá pratit), pero no el conocimiento divino general. A su entender, Hashem lo sabe todo desde la perspectiva global de la creación y existe una providencia general sobre la preservación de la especie humana, pero no desciende a los detalles ni sabe qué ocurre con cada persona en cada instante. ¿Y por qué? Según su concepción, para percibir detalles se necesitan ojos y para escuchar detalles se necesitan oídos, y dado que el Santo, bendito sea, carece de órganos corporales, no sería posible que conociera los sucesos particulares que acontecen en el mundo. Esta postura resulta ciertamente absurda, pero esa era su teoría. Sobre esto afirman: "No verá Yah" - sostienen que no posee órganos de visión. Y su supuesta prueba: los malvados prosperan y no son castigados de inmediato, lo que para ellos evidencia que Él no desciende a los pormenores, pues de hacerlo, vería lo que hicieron y los castigaría en el acto.
La segunda corriente negaba también el conocimiento de la causa previa a su efecto, es decir, el conocimiento anticipado del porvenir. Su pretendida prueba provenía de los versículos "A Tu pueblo, Hashem, aplastan" y "A la viuda y al forastero matan": si Él posee un conocimiento anticipado, ¿por qué creó desde un principio a quienes habrían de cometer tales atrocidades? Según ellos, creó el mundo y, por así decirlo, algo se arruinó en el proceso; esto demostraba, a su juicio, que el Santo, bendito sea, no decreta las generaciones de antemano. Sobre esto dicen: "Ni entenderá el Dios de Yaakov" - no comprende de lo anterior a lo posterior para prever lo que sucederá, pues de haber contemplado el futuro, no habría creado a semejantes individuos. Estos argumentos, junto con sus debidas respuestas, se estudian con amplitud en los debates del libro de Iyov frente a sus compañeros.
בִּינוּ בֹּעֲרִים בָּעָם וּכְסִילִים מָתַי תַּשְׂכִּילוּ׃ - Entended, insensatos del pueblo; y vosotros, necios, ¿cuándo reflexionaréis?
הֲנֹטַע אֹזֶן הֲלֹא יִשְׁמָע אִם־יֹצֵר עַיִן הֲלֹא יַבִּיט׃ - El que plantó el oído, ¿acaso no oirá? El que formó el ojo, ¿acaso no mirará?
הֲיֹסֵר גּוֹיִם הֲלֹא יוֹכִיחַ הַמְלַמֵּד אָדָם דָּעַת׃ - El que disciplina a las naciones, ¿acaso no habrá de reprender? ¡Él, que enseña al hombre el conocimiento!
"Insensatos" (boarim) alude a los necios del mundo, como en la expresión "el necio y el insensato" (kesil uva'ar), y la palabra ba'ar comparte raíz con be'ir, bestia o animal: individuos de conducta meramente instintiva y animal. El versículo les increpa: reflexionad y abrid los ojos, ¿hasta cuándo persistiréis en vuestra necedad sin adquirir el entendimiento para comprender que el Santo, bendito sea, lo sabe todo? Pues, como explica el Radak: "El que plantó el oído, ¿acaso no oirá?". ¿Cómo podéis pretender que Hashem no oye ni ve vuestras acciones, siendo Él mismo quien dispuso en vosotros los órganos de la audición y de la vista? Él implantó en ti el oído con el que escuchas y el ojo con el que ves; ¿acaso es concebible que Aquel que otorgó estas facultades carezca de ellas?
El Radak cita aquí la conocida parábola del Rambam: si el herrero o el sastre no conociera el oficio de la costura, no lo comprendiera ni lo concibiera en su mente, jamás habría fabricado la aguja con las propiedades exactas sin las cuales la costura sería inviable. Respecto al artesano que fabrica la aguja, ¿acaso cabe pensar que ignore lo que es coser? De ser así, ¿por qué la haría puntiaguda? ¿Por qué perforaría en su extremo un ojo para enhebrar el hilo? Podría haber fabricado un tenedor o un cuchillo. Es evidente que conoce a fondo la función de la aguja, y sabe que para atravesar la tela necesita una punta fina, y que para arrastrar consigo el hilo precisa de un orificio. Del mismo modo aquí: si el Creador no comprendiera en qué consiste la visión, ¿cómo habría diseñado en nosotros un ojo con la facultad de ver y un oído capaz de captar los sonidos? Pues este es el instrumento idóneo para percibir la vista, y aquel es el órgano dispuesto para captar la audición.
Resulta llamativo observar que, al leer hoy las posturas de aquellos antiguos pensadores, sus planteamientos parecen faltos de lógica, cuando en realidad eran personas sumamente ilustradas en su época, al punto de que el propio Rambam debate con ellos formalmente. Y aun así, resulta asombroso constatar qué argumentos tan inconsistentes esgrimían: sostenían que el Santo, bendito sea, no oye ni ve simplemente porque carece de órganos corporales de carne y hueso. ¿A qué se debe esto? El principio fundamental que siempre constatamos es aplicable aquí: el ser humano desea obrar según su antojo y, por ende, inventa pretextos y argumentos para convencerse de que nadie lo observa y de que Hashem nada sabe. Se construye un marco cómodo en el que dar rienda suelta a sus deseos, y para justificarlo elabora filosofías y teorías. Esto explica cómo mentes cultivadas pudieron extraviarse en razonamientos tan distorsionados.
Este ha sido el mecanismo de defensa de los detractores de la fe a lo largo de todas las generaciones. Cuando a quien rechaza la Torá le incomoda que le señalen límites, por ejemplo en normas de recato, afirma: "Esta es una forma de vida respetable; cada quien vive a su manera y no debes imponerme tus conceptos". Se toma una conducta descarriada, se construye una ideología a su alrededor y, de pronto, queda legitimada. Si alguien acude en busca de orientación para corregir inclinaciones destructivas, le dicen: "Estás bien, no hay nada de qué preocuparse, incluso puedes sentirte orgulloso de ello". En lugar de corregir la desviación, buscan adormecer los remordimientos de conciencia, convenciéndolo de que se trata de un estilo de vida legítimo y tachando de retrógrado a quien sostenga lo contrario. Así ocurrió siempre: quien deseó desligarse del compromiso espiritual elaboró una doctrina a la medida de su conveniencia y la proclamó como el camino correcto.
El Malbim explica que aquí se encuentra la respuesta a los argumentos de ambos grupos. Él debate con ellos y les demuestra: he aquí que Hashem es Quien disciplina a las naciones y Quien enseña conocimiento al ser humano; y ustedes, los insensatos del pueblo y los necios, reflexionen: ¿acaso Quien plantó el oído no habrá de oír? Ustedes afirman que Él no posee órganos físicos para oír y que, por lo tanto, no conoce los detalles particulares ni sabe lo que ocurre con las criaturas en cada instante. No obstante, todo aquel que elabora un instrumento, si la función realizada por ese instrumento no estuviera concebida de antemano en su mente, no podría fabricarlo, tal como afirma el Rambam citado por el Radak. Siendo así, ¿cómo pueden decir que el Santo, bendito sea, carece de audición, cuando es Él Mismo Quien creó para nosotros los órganos del oído?
Y añade el Malbim que ya explicó en su comentario a Ishaiahu (capítulo 29): "¡Qué perversidad la de ustedes! ¿Acaso el alfarero será considerado igual que la arcilla, para que la obra diga de su hacedor: 'No me hizo', y la vasija diga de quien la formó: 'No entiende'?". Nosotros, seres materiales, captamos las cosas en un orden inverso: primero a través de los sentidos corporales toscos, y solo después las impresiones ingresan a las facultades internas, al pensamiento y a la reflexión. Uno necesita primero la cámara externa y el oído. Pero el orden recto y genuino, propio del intelecto desprovisto de materia, es el contrario: Él oye la cosa porque la concibe intelectualmente y la comprende, sin necesidad alguna de instrumentos físicos.
Personas que atravesaron experiencias de muerte clínica - de las cuales hoy existen numerosos testimonios documentados, incluso entre las naciones del mundo - relataron conversaciones que tuvieron allí, parientes que encontraron y palabras que les dijeron, describiendo que fue por vía telepática: hablaban y escuchaban lo que el otro decía, pero no con los oídos físicos, sino mediante transmisión directa de pensamientos. Este es el sentido profundo: en la dimensión espiritual se ve y se oye a partir de la intelección y comprensión de la realidad. El Santo, bendito sea, concibió la esencia misma de la vista y del oído antes de plantar la oreja y formar el ojo, y de ese modo oye y ve sin necesidad de órganos materiales. Es como la parábola de quien no oye bien y precisa un audífono, precisamente porque tiene una limitación; pero quien oye a la perfección no necesita ningún aparato externo. El Santo, bendito sea, percibe todas las cosas en su raíz y en su interioridad a través del intelecto puro, sin auxiliares corporales; en cambio nosotros, seres materiales, necesitamos de la vista y del oído para aprehenderlas. Y a esto alude "vuestra inversión": en ustedes el orden está trastocado, juzgan al Creador según la realidad material y dicen que carece de oído y de ojo físicos, y así la criatura dice de su Creador: "Él no entiende".
El Malbim repara en una precisión: respecto al insensato (bóer) se dice "entiendan" (binu), mientras que respecto al necio (kesil) se dice "¿cuándo alcanzarán intelecto?" (tasjkílu). El bóer, como se ha explicado, se vincula etimológicamente con beir (bestia), alguien tosco e ignorante, carente de juicio. El kesil, en cambio, puede ser muy inteligente, un doctor o un profesor prestigioso, y aun así ser un necio, porque marcha ciegamente tras los deseos de su corazón.
Cabe recordar un caso ocurrido hace unos treinta años, cuando algo así todavía era noticia destacada en los periódicos: la policía de Israel en Haifa detuvo a las cuatro de la madrugada a un profesor universitario que estaba desmontando los tapacubos de las ruedas del automóvil de su vecino. Le preguntaron: "¿Cómo hace algo semejante, siendo usted un profesor con un buen sueldo y con alumnos a su cargo en la universidad?". Les respondió: "Ya es la tercera vez que bajo al auto por la mañana y descubro que me robaron los tapacubos. Esta vez decidí no comprar otros: como me hicieron a mí, así haré yo; me los quitaron y salí a quitarlos". Pero ¿qué culpa tiene ese vecino? ¿Acaso fue él quien se los robó? No, simplemente "a mí me quitaron y me desquito", considerándolo una suerte de reposición. Señor mío, usted es profesor, pero se comporta como un necio (kesil). Del mismo modo pueden encontrarse personas con alta formación académica en prisión: tuvieron una pasión que no lograron dominar, y a ello siguieron juicios, escándalos y todo el proceso penal. Personas con múltiples títulos y altos cargos, pero sin sensatez: el deseo los despoja del juicio y los empuja a cometer actos carentes de toda lógica.
El Malbim explica además la diferencia entre biná (entendimiento) y séjel (intelecto). La biná no alcanza todos los ámbitos: las leyes de la sabiduría divina y los conceptos trascendentes no se captan mediante la sola biná. Por mera introspección y raciocinio humano, una persona no puede determinar qué es moral y qué no lo es; si la Torá no hubiera descendido para instruirnos qué hacer y qué evitar, uno podría juzgar, por ejemplo, que las leyes sobre la ciudad idólatra extraviada (ir hanidájat) o la erradicación de Amalek no son morales. ¿Quién nos enseña la verdadera moral? La Torá. "Descendió una plomada": la plomada sirve como nivel de rectitud frente al cual uno debe examinarse. El séjel, en cambio, es una facultad penetrante que trasciende e indaga incluso en dimensiones donde la biná no tiene alcance, tal como profundiza el Malbim en su comentario al libro de Mishlé.
Por ello, a los necios se les reclama: "¿Cuándo alcanzarán intelecto?", pues disponen de capacidad reflexiva y de ellos se espera una elevación mayor, apta para alcanzar el nivel del intelecto (séjel) que aprehende verdades elevadas. En cambio, de los hombres rudos (boarim), apegados a lo instintivo y bajo, no se demanda de inmediato que alcancen el séjel, pues está demasiado por encima de su condición, y no se debe hacer saltar a una persona varios escalones sobre su nivel; a ellos les basta con adquirir biná. Resulta así que a cada cual se le exige elevarse un grado por encima del lugar en el que se encuentra.