El Salmo 88 de Tehilim es uno de los salmos más desgarradores del libro. Rashi, ya desde el encabezado, revela su orientación: "al majalat leanot" - sobre la enferma de amor y su aflicción, pues está atormentada por los sufrimientos del exilio. Es decir, este es un salmo sobre la totalidad del pueblo de Israel, que está enfermo y afligido por los padecimientos del galut (exilio). Nos detendremos primero en el título del salmo y su significado según los comentaristas, y luego entraremos en la profundidad del texto tal como lo explica el Malbim.
שִׁיר מִזְמוֹר לִבְנֵי־קֹרַח לַמְנַצֵּחַ עַל־מָחֲלַת לְעַנּוֹת מַשְׂכִּיל לְהֵימָן הָאֶזְרָחִי׃ - Cántico, salmo de los hijos de Kóraj; para el director del coro, sobre majalat leanot; maskil de Hemán el ezrajiita.
Ibn Ezra hace una hermosa observación gramatical: "majalat" es una palabra en estado constructo (semijut). Si hubiera querido decir enfermedad en forma absoluta, habría dicho "majala" con la letra he. Cuando se dice "majalat", se espera una continuación: enfermedad de corazón, enfermedad del cuerpo y cosas semejantes. No se dice "majalat" y se corta. De aquí demuestra Ibn Ezra lo que ya mencionó varias veces: este cántico fue compuesto sobre la melodía de un poema litúrgico que comenzaba con la palabra "Majalat". Es decir, tenían melodías conocidas, y entonaban un cántico nuevo con la tonada de una canción ya conocida. Así como hoy encontramos en los sidurim instrucciones del tipo "cántese Shir HaMaalot con la melodía del Hatikva", o cuando se pide cantar con la melodía de "Hava Naguila". De igual manera aquí: este cántico y salmo de los hijos de Kóraj se entona con la melodía de "Majalat".
¿Y por qué la palabra aparece en estado constructo sin su complemento? Porque la otra canción tenía un nombre completo - "majalat libí" (enfermedad de mi corazón), "majalat gufí" (enfermedad de mi cuerpo) - y no hacía falta repetir todas sus palabras; bastaba con mencionar la primera para identificar la melodía. Exactamente como cuando decimos "con la melodía de Hatikva" y no recitamos toda la letra de la canción. Esto es, por lo tanto, "al majalat": el salmo está basado en la melodía de un cántico conocido y divulgado llamado "Majalat".
Otra posibilidad: el cántico fue compuesto sobre la enfermedad del propio salmista, y "leanot" proviene de la raíz de clamor y aflicción (como en "kol anot") - el salmista describe su dolencia y el tormento que atraviesa.
El Radak escribe que los encabezados de los salmos hoy no nos resultan comprensibles en detalle porque aludían a melodías musicales, en la misma línea que Ibn Ezra. Sin embargo, cita un Midrash: el Santo, bendito sea, le dijo a David: Alábame y todo lo que me pidas te lo perdonaré. "Cántico, salmo de los hijos de Kóraj para el director" - ¿de qué manera? Mediante el canto a Hashem Itbaraj "al majalat" (sobre la enfermedad y la indulgencia). La explicación es: cuando una persona canta a Hashem sobre su propia situación difícil, en verdad está justificando el juicio divino sobre sí; y quien justifica el juicio del Cielo ya es merecedor del perdón y la expiación, pues ve en ello la mano de Hashem y sabe cuál es la dirección y a quién recurrir. Por el contrario, cuando alguien no reconoce que se trata de la mano divina, cae en el estado de "si anduvieren conmigo con indiferencia, Yo también andaré con ustedes con furor de indiferencia", provocando sobre sí una ira mayor. Pero a través del reconocimiento de que es la mano de Hashem, en ese acto mismo se hace acreedor al perdón.
¿Y qué significa "leanot"? Como está dicho: "Recuerda, Hashem, a David, todas sus aflicciones", es decir, todos los tormentos y privaciones que atravesó David. Y estas palabras se expresan en boca de los hijos del exilio, que le ruegan a Hashem que recuerde todas las penurias por las que han pasado.
El Radak explica que este salmo fue compuesto por Hemán el ezrajiita, quien se lo entregó a los hijos de Kóraj, los cantores del Beit HaMikdash, para que lo entonaran allí. Rashi explica el término "maskil": siempre que se dice maskil, significa que se transmitía por medio de un intérprete (turguemán). El profeta colocaba un intérprete delante de él, y cuando el espíritu de profecía descendía sobre él, le decía la profecía al intérprete, y este la proclamaba en voz alta. Es similar a lo que encontramos en la época de los Amoraim, donde un intérprete se paraba junto al sabio y transmitía la enseñanza: el sabio mismo a veces hablaba en voz muy baja, y el intérprete, que poseía una voz potente y clara, hacía resonar las palabras a la distancia. Así también aquí, "maskil" indica que las palabras fueron transmitidas a través de otro, quien instruye y difunde el mensaje profético.
"Para Hemán el Ezraji" - dice Rashí: uno de los cantores que tocaban instrumentos musicales. En el Bet Hamikdash había cantores cuya función era cantar con la voz, y había quienes tocaban los instrumentos, y Hemán era de estos últimos. Los hijos de Kóraj compusieron el salmo con el propósito de que Hemán lo pronunciara sobre el duján (la plataforma de los leviím). Y Hemán el Ezraji descendía de Zéraj hijo de Yehudá, de un linaje distinguido: "Y los hijos de Zéraj: Zimrí, Etán, Hemán, Kalkol y Dardá", y los cinco eran grandes sabios, como se dice del rey Shelomó: "Y fue más sabio que todos los hombres, más que Etán el Ezraji, Hemán, Kalkol y Dardá, hijos de Majol". Ellos compusieron salmos que quedaron fijados en el libro de Tehilim, y por ello fueron llamados "hijos de Majol".
¿Y cuál es la relación entre "hijos de Majol" y la inclusión de sus salmos en Tehilim? Rashí, en Melajim I capítulo 5, lo explica con mayor detalle: sabían componer salmos destinados a ser entonados con danzas de alabanza. Majolot alude a danzas, y dado que los salmos que compusieron se recitaban mientras se cantaba y se danzaba delante de Hashem Itbaraj, y los leviím los decían sobre el duján, fueron llamados "hijos de Majol" (hijos de la danza).
También el Ibn Ezra intenta identificar quién es este Hemán, y cita en nombre de Rabenu Yeshuá que Hemán era el nieto del profeta Shemuel. ¿Y por qué se le llama "el Ezraji"? Porque era un ciudadano veterano (ezraj) entre los cantores, es decir, establecido con firmeza entre ellos, ya que la mayoría de los cantores eran sus hijos y nietos, como está escrito en Divré Hayamim. Otros dicen que descendía de Zéraj, y que "haEzraji" equivale a "hazrají" con una álef adicional, siendo su hermano Etán. Y hay quienes sostienen que Hemán y Etán eran hermanos, pero que el nombre de su padre era Ezraj y no Zéraj. De cualquier modo, solo Hashem lo sabe con certeza. Hemos expuesto las distintas posibilidades que mencionan los comentaristas, y a partir de aquí pasaremos a comprender la dimensión interior del salmo según lo explica el Malbim.
El Malbim explica que este salmo fue compuesto sobre una persona enferma que se encuentra sumida en la desesperación y clama en medio de su padecimiento. Y observa: fíjate que en todo este salmo no hay consuelo alguno, no contiene ninguna palabra de alivio, sino que describe por entero un grito de quebranto y el punto más hondo de la desesperanza. Por eso se titula "leanot", de la raíz de clamor (kol anot) - este salmo fue establecido para que la persona clame a través de él a Hashem Itbaraj y alce la voz delante de Él. Quien desee clamar y gritar ante Hashem, encuentra aquí sus palabras.
En esto hay una alegoría y una metáfora profunda: el individuo enfermo que clama es un símbolo del cuerpo colectivo, el pueblo de Israel. Toda la nación es considerada como un solo cuerpo, y se asemeja a un enfermo que ha llegado a las puertas de la muerte, hasta el punto de describirse a sí misma - como veremos más adelante - como alguien que ya ha muerto y yace en la tumba. Esto refleja la caída de la soberanía de Israel: el pueblo judío se encuentra en su punto más bajo, como un cuerpo abatido por la enfermedad. Y desde que dejó de existir como nación soberana, Hashem dispersó a Israel entre numerosos pueblos, nos subyugaron como siervos y siervas, y esto se asemeja a una sepultura, a un abismo donde el cuerpo colectivo de la nación se halla, por así decirlo, sepultado.
Por ello, al hablar de la redención futura, está dicho: "He aquí que abro vuestras tumbas, pueblo Mío". "Vuestras tumbas" se refiere también a aquellos que se hallan actualmente en el exilio (Galut), que se encuentran allí como enterrados y de donde es preciso sacarlos. Tal vez se sientan cómodos donde están, y si a alguno de ellos se le propone ascender a la Tierra de Israel, mirará con extrañeza como si quisieran perjudicarlo; sin embargo, sabemos que se trata de una sepultura y que esa persona está enterrada allí. Jajamim enseñan que las tierras de las naciones son impuras, y está prohibido salir de la Tierra de Israel hacia el extranjero por mero turismo o motivos superfluos, salvo en casos de verdadera necesidad. La persona debe saber que el lugar sagrado y propicio, donde reside la verdadera vida y que insufla alma al pueblo que habita en ella, se encuentra únicamente aquí, en Éretz Israel. En el momento de la redención, Hashem abrirá las tumbas y sacará a los desterrados del exilio, además de resucitar a quienes yacen físicamente bajo tierra en Tejiat Hametim. Incluso los exiliados viven como enterrados, con la diferencia de que aún sienten los sufrimientos y los dolores, como un cuerpo vivo que percibe su tormento. Sobre esto se dice "Maskil de Hemán": estas palabras contienen una profunda sabiduría acerca de la enfermedad y los padecimientos de la nación, "al majalat leanot" - para que a través de esto la persona alce su voz y clame por las aflicciones que atravesamos.
יְהֹוָה אֱלֹהֵי יְשׁוּעָתִי יוֹם־צָעַקְתִּי בַלַּיְלָה נֶגְדֶּךָ׃ - "Hashem, Dios de mi salvación, de día he clamado, y por la noche delante de Ti".
La dificultad en el versículo salta a la vista: "de día he clamado, por la noche" - ¿cómo se conjugan el día y la noche juntos? Rashí explica: de día clamé, y también por la noche permanezco ante Ti, es decir, continúo de pie delante de Ti en oración. El Radak aclara que tanto el día como la noche reciben conjuntamente el término "יום" (día), tal como se dice: "En el día en que herí a todo primogénito en la tierra de Egipto", lo cual ocurrió de noche y aun así se denomina "día", pues este vocablo abarca el ciclo completo de veinticuatro horas incluyendo la noche. Por lo tanto, el sentido sería: en el período en que clamé por la noche. Y el Ibn Ezra interpreta que "día" denota simplemente tiempo: en el momento en que clamé por la noche.
El Malbim ofrece una explicación maravillosa: "Hashem, Dios de mi salvación: el día en que clamé permanece también por la noche delante de Ti". Para los seres humanos, el tiempo transcurrido deja de existir en el presente. El pasado ya no está. El clamor que emití ayer no subsiste ahora, ya pasó. No obstante, el Santo, Bendito Sea, no está sujeto a las limitaciones del tiempo; para Él no existen pasado, presente ni futuro, sino que todo se encuentra eternamente "delante de Ti", siempre manifiesto ante Su presencia.
Así lo expone el Rab Desler en respuesta a la famosa pregunta: si Hashem sabe lo que el hombre va a hacer en el futuro, ¿dónde queda el libre albedrío? Y si dijeras que no lo sabe, jas veshalom afirmar semejante cosa. Y si ciertamente lo sabe, el hombre necesariamente actuará conforme a Su conocimiento, ¿dónde está entonces la libre elección? Esta cuestión ya la abordamos ampliamente al estudiar el libro de Iyov (quien lo desee puede escuchar allí después del capítulo 12), y también al estudiar Pirkei Avot sobre «todo está previsto, pero el libre albedrío está otorgado». Digamos las cosas en resumen: para el Santo, Bendito Sea, no hay ayer, hoy ni mañana. Ante Él, todo se presenta como un solo plano, en un único instante. En ese mismo instante Él ve a Abraham Avinu recibiendo huéspedes, y en ese mismo instante ve llegar al Mashíaj. No preguntes cómo es posible, pues nosotros estamos dentro del marco del tiempo, pero el Santo, Bendito Sea, no está sujeto al marco temporal, y para Él esta pregunta no existe en absoluto: pasado, presente y futuro son uno solo.
Y la parábola que ofrece el Rab Desler: imaginemos un mapa donde se ve desde Adam Harishón hasta el final del mundo, dividido en distintas estaciones, y el Santo, Bendito Sea, lo contempla todo en un solo instante. En cambio, nosotros tenemos una hoja con un orificio, y la hoja se va desplazando de modo que el orificio queda cada vez sobre una estación distinta; nosotros solo podemos estar sobre una estación a la vez. Nosotros solo disponemos en cada momento del instante presente, no poseemos todo el tiempo, y siempre vemos únicamente el presente. De aquí que, cuando dices que vas a profanar el Shabat dentro de una semana y Hashem lo sabe de antemano, esto es un error conceptual, pues crees que Su conocimiento previo determina lo que harás. No es así: el Santo, Bendito Sea, por así decirlo, ya se encuentra después de tu elección. Para ti el suceso aún no ha ocurrido, pero para Él pasado, presente y futuro son una misma cosa; Él se encuentra en el ayer, en el hoy y en el mañana, y lo ve todo como una unidad. Él ve también lo que vas a elegir, no como un conocimiento futuro, sino como una visión presente y actual.
Y si preguntas cómo es posible que Hashem vea ahora lo que todavía no ha ocurrido, la respuesta es que nosotros nos encontramos en un sistema donde existe el tiempo, mientras que el Santo, Bendito Sea, se encuentra en un plano donde no hay tiempo. Y si preguntas quién dice que exista tal sistema, los propios científicos reconocen hoy que existe una realidad donde el tiempo se detiene: a la velocidad de la luz. En el caso de astronautas en una nave espacial, a partir de cierta velocidad sus relojes comienzan a ralentizarse, y cuanto más se acercan a la velocidad de la luz, más se acentúa esto. Si bien físicamente no es posible alcanzar la velocidad de la luz (ya que cualquier objeto con masa se transformaría en pura energía), teóricamente a la velocidad de la luz el tiempo se detiene por completo. Siendo así, el Santo, Bendito Sea, se halla en una realidad donde la visión del futuro no es un saber anticipado sobre lo que vendrá, sino que Él, en este mismo instante, se encuentra en el pasado, en el presente y en el futuro.
Volvamos a nuestro tema: el ser humano está confinado al marco temporal, mientras que el Santo, Bendito Sea, no lo está; por ende, ante Él el pasado, el presente y el futuro están siempre ante Sus ojos, siempre en presente, por así decirlo. Para Él no hay diferencia entre el pasado y el presente, hasta tal punto que dice el Malbim: incluso el día que ya pasó sigue en pie ante Ti en la noche que le sigue. Desde mi perspectiva, el día anterior ya terminó, pero para el Santo, Bendito Sea, en la noche siguiente ese día todavía subsiste como realidad. Y esto es lo que expresa: «Hashem, Dios de mi salvación, de día clamo» - cuando clamo durante el día, para Ti, Amo del Universo, «de noche está ante Ti», ese clamor aún permanece ante Tu presencia como si estuviera clamando ahora mismo.
תָּבוֹא לְפָנֶיךָ תְּפִלָּתִי הַטֵּה אׇזְנְךָ לְרִנָּתִי׃ - Llegue ante Tu presencia mi plegaria; inclina Tu oído a mi clamor.
Siendo así, prosigue el salmista: «Llegue ante Tu presencia mi plegaria». Mi oración no es algo que recé por un instante y quedó en el olvido, sino que, por así decirlo, estoy en pie clamando constantemente y Tú me ves. Y dado que lo que clamé de día subsiste ante el Santo, Bendito Sea, también de noche: llegue ante Tu presencia mi plegaria. El Malbim explica que la oración se describe aquí como una sustancia abstracta, como una entidad independiente que asciende ante Hashem y clama ante Él. ¿Y qué es la plegaria? El derramamiento del alma y su vinculación con su Fuente. Y por medio de ello, «inclina Tu oído a mi clamor [rinatí]» - para que prestes atención también a mi lamento por los sufrimientos del cuerpo. Es decir, al rezarte como corresponde, acogerás también mis quejas, mis lamentos y mi dolor. «Riná» en este contexto tiene el sentido de lamento o llanto amargo, como en el versículo: «Levántate, clama [roní] de noche al principio de las vigilias», donde se refiere al llanto y la lamentación.
El Ibn Ezra explica: «Llegue ante Tu presencia mi plegaria» alude a la intención del corazón, y «mi clamor [rinatí]» es lo que pronuncio con mi lengua; es decir, que comparezcan ante Ti tanto lo que expresan mis labios como la intención que guardo en el corazón. Y ciertamente ambos elementos son indispensables en la plegaria: se requiere la articulación de los labios y se requiere la intención del corazón (kavaná), pues uno sin el otro no constituye una plegaria completa. Quien se pone de pie en la Amidá y mira el sidur como quien lee un periódico, lehavdil, no ha rezado verdaderamente; y si se le pide que se ponga a rezar, lo que acaba de hacer no fue oración. Por eso decimos «llegue ante Tu presencia mi plegaria»: la pronunciación verbal existe y tiene su valor, pero además es necesaria la concentración interior. Por su parte, el Radak interpreta «rinatí» como expresión de grito o clamor, basándose en lo dicho: «Y pasó el pregón [hariná] por el campamento». ¿Dónde se dijo esto? Cuando Ajav murió, luego de que un hombre tensara el arco al azar y lo hiriera de muerte; entonces corrió el clamor por el campamento: resonó el grito anunciando que el rey había muerto y que cada uno volviese a su tienda. Todos huyeron, «estos no tienen señor», tal como había profetizado Mijayahu, cada cual regresó a su tierra y con ello finalizó la guerra.
Puesto que mencionamos a los hijos de Kóraj, es oportuno señalar un principio fundamental. La Torá que existía 974 generaciones antes de la creación del mundo no estaba escrita en la forma que nosotros conocemos, con esta secuencia narrativa. En su esencia profunda, la Torá entera está compuesta por los Nombres del Creador, Bendito Sea, y las letras se dispusieron tal como las leemos a raíz de los acontecimientos históricos; de haber ocurrido otros sucesos, se habrían ordenado de otro modo. Abraham Avinu estudió Torá: ¿qué estudiaba? No el relato de «Y tomó Kóraj, hijo de Itzhar, hijo de Kehat, hijo de Leví», sino los preceptos de la Torá. Los 613 preceptos ya existían: no asesinarás, no cometerás adulterio, Pésaj, procreación, etc., como está escrito: «Y yo fui junto a Él Su deleite [amón]».
Lo que ocurrió en la práctica fue que Kóraj se levantó y disputó contra Moshé, y Hashem le dictó a Moshé lo acontecido con posterioridad a los hechos. Nuestros Sabios discrepan sobre si Moshé transmitió la Torá pergamino por pergamino o si la entregó completa al final de los cuarenta años en el desierto; no obstante, es indudable que la Torá no fue entregada antes de que los sucesos tuvieran lugar, y no cabe pensar que Kóraj leyera «Y tomó Kóraj» y por ello decidiera ser tragado por la tierra. En cada etapa Hashem le transmitía a Moshé, y Moshé nos la transmitía a nosotros, ya fuera por pergaminos sucesivos o en su totalidad al cabo de los cuarenta años. Mas es evidente que el texto escrito no estaba plasmado así de antemano; si los acontecimientos hubiesen sido distintos, la narración se habría redactado de otra manera. Y esto no resta un ápice de su valor, pues lo primordial son los componentes intrínsecos de la Torá: todas las letras de la Torá son Nombres del Creador, Bendito Sea, y se habrían ordenado de una forma alternativa en la que también habrían quedado contenidos todos los misterios y alusiones. Lo que nosotros alcanzamos a percibir en la Torá no es más que la corteza más exterior, mientras que la dimensión interior de la Torá se eleva a alturas inconmensurables. Más aún: incluso lo que se estudia en la Cabalá como dimensión interior de la Torá corresponde a la interioridad de la Torá aplicable a este mundo, mientras que la interioridad de la Torá en el Mundo de la Verdad es algo enteramente distinto, infinitamente más elevado.
Y desde una perspectiva de principios, es correcto afirmar que toda la manifestación de los diversos Nombres Sagrados ocurre únicamente tras la realidad del Tzimtzum (la autocontracción divina), pues antes de ello ni siquiera el Nombre Havayá se manifestaba, ya que el Santo, Bendito Sea, en Su Esencia misma, trasciende todo nombre. ¿Por qué? Porque un nombre encasilla en una forma o molde, y cuando se define algo mediante un nombre, queda delimitado, y al Santo, Bendito Sea, es imposible delimitarlo. Solo después del Tzimtzum cabe hablar en términos de definiciones. Y no entraremos aquí a dilucidar el concepto del Tzimtzum, si ha de entenderse de forma literal o no literal (quien lo desee puede remitirse a las lecciones dedicadas a ello en «Mijtav MeEliyahu» del Rab Desler). Después del Tzimtzum se generó la dimensión donde resulta posible hablar de Nombres divinos: un delgado hilo de luz (kav) que descendió desde la categoría del Nombre Havayá, sobre el cual se invistieron las Sefirot, y posteriormente todos los demás Nombres pasaron a formar parte de la realidad de este mundo restringido. En particular el Nombre Elokim, que representa el atributo de rigor (Din), y el Din constituye una restricción del flujo divino, así como las mercedes (Jasadim) representan la expansión y abundancia del flujo.
כִּי־שָׂבְעָה בְרָעוֹת נַפְשִׁי וְחַיַּי לִשְׁאוֹל הִגִּיעוּ׃ - Pues mi alma se ha saciado de males, y mi vida ha llegado al Sheol.
Rashi explica que estas palabras se refieren a Kenéset Israel (la congregación de Israel), que se ha saciado de males. Por su parte, el Ibn Ezra aclara que los "males" son las enfermedades, y la frase "mi vida ha llegado al Sheol" se expresa en sentido figurado. El Radak demuestra que el verbo "saciarse" no se limita exclusivamente a la comida, tal como hallamos en "me sació de amarguras", "me embriagó de ajenjo" o "saciado de vergüenza": cualquier cosa que alcanza su colmo se define como saciedad, y la plenitud de algo constituye su satisfacción completa. De allí se desprende: mi alma se ha saciado de males; son tantas las aflicciones del exilio que ya me encuentro al borde de la muerte, y eso significa "y mi vida ha llegado al Sheol", pues mi existencia ya ha alcanzado la realidad del abismo.
El Malbim aporta un matiz muy agudo: todos los días de mi vida no fueron más que males con los que me sacié, hasta el punto de que ahora mi vida ha alcanzado el Sheol. De quien goza de una larga vida suele decirse que está "colmado de días", y de quien fallece en bienestar se dice que parte saciado de bondad y serenidad. Mas en mi caso, también yo muero saciado, pero mi saciedad es una hartura de desgracias y no de días placenteros. No es "y murió anciano y colmado de días", sino "mi alma se ha saciado de males".
נֶחְשַׁבְתִּי עִם־יוֹרְדֵי בוֹר הָיִיתִי כְּגֶבֶר אֵין־אֱיָל׃ - Fui considerado con los que descienden a la fosa; he quedado como un hombre sin fuerzas.
"Fui considerado con los que descienden a la fosa": en el exilio se me consideró como muerto, pues "los que descienden a la fosa" son los difuntos que bajan a la sepultura. El Radak explica: carezco de fuerzas para librarme de quienes me perjudican, y soy como aquellos que descienden a la fosa, incapaces de resistir a sus agresores. Y a esto alude la frase "he quedado como un hombre sin fuerzas (*eyal*)". El término *eyal* denota fuerza, tal como en "fortaleza mía (*eyalutí*), apresúrate en mi socorro", donde se refiere a mi vigor; y guarda afinidad con *El*, que expresa poder: "está en poder (*el*) de mi mano", es decir, dispongo de la capacidad; "los poderosos de la tierra (*eiléi haáretz*)", los magnates; "hasta los jueces (*Elohim*) llegará la causa de ambos", en referencia a los magistrados, depositarios de la autoridad judicial y el poder público. Del mismo modo, el Nombre divino Elokim proviene de la idea de poderío, significando el Fuerte, el Omnipotente y el Dueño de todas las fuerzas. Por ende, el sentido de "un hombre sin fuerzas" es: un varón que carece por completo de fortaleza para hacer frente a cuantos lo asedian. Y en contraposición a esto está escrito: "Y al que no tiene fuerzas le acrecienta el vigor" - a quien carece de vigor y capacidad, el Santo, bendito sea, le multiplica la fortaleza.
El Malbim describe aquí a la nación como a un enfermo desmayado. Cuando una persona pierde el conocimiento, hay quienes pueden errar y darla por muerta. En épocas pasadas existían distintos métodos para verificarlo, no necesariamente por el pulso: solían colocar una pluma junto a la nariz, y si se movía, sabían que todavía respiraba, junto con otros procedimientos semejantes. Con todo, a veces se producían equivocaciones. Y no es necesario remontarse tan lejos: incluso en nuestro tiempo, con todo el instrumental y la tecnología moderna para constatar una defunción, se oyen no pocas veces casos de personas que ya habían sido llevadas a la cámara frigorífica de la morgue, sintieron frío y pidieron salir. Ya sea porque hubo un fallo en el diagnóstico, o bien porque la persona atravesó un estado semejante a la muerte y más tarde su cuerpo recobró la vida. Hoy en día, por cierto, no se apresuran a trasladar el cuerpo a la cámara de frío: por normativa legal, se deja unas horas a quien el médico declaró fallecido, y solo después se le ingresa. Esto demuestra que dista de ser sencillo fijar el momento exacto de la muerte, y ciertamente mucho menos en su época, cuando no contaban con la tecnología que tenemos hoy.
Y este es el propósito del texto: soy como alguien a quien dan por muerto por hallarse desvanecido, y ya lo bajan a la sepultura, cuando en verdad sigue vivo y consciente. Sabe que únicamente ha perdido el conocimiento, pero no consigue mover sus miembros, y anhela gritar y agitarse para que adviertan que está vivo. Este es el sentido de "fui considerado con los que descienden a la fosa": a los ojos de la gente soy digno de ser bajado al sepulcro y ya buscan enterrarme, mas en realidad no pertenezco a los que descienden a la tumba, sino que soy "como un hombre sin fuerzas"; aún palpita la vida en mí, solo que me faltan las fuerzas para mover el cuerpo y demostrar que sigo vivo, para evitar que me sepulten.
En verdad, han ocurrido hechos reales estremecedores de esta índole. Se difundió en los Estados Unidos el caso de una joven que permaneció en coma durante años en un centro médico y, en un momento dado, recuperó la consciencia. Son episodios sumamente extraordinarios. Y uno de los aspectos más impactantes que narró fue que escuchaba a sus padres hablar con los médicos: si convenía desconectarla o no, si valía la pena darle otra oportunidad, si tenía sentido conservarla en esa situación. "Y yo quería gritar: ¡estoy viva, estoy aquí!, pero no podía". Oyó todas aquellas conversaciones y luego se las reprodujo al detalle. Asimismo, son conocidos testimonios de muerte clínica: personas a quienes se les detuvo el pulso y la respiración, fueron trasladadas con urgencia al hospital y luego se constató que escucharon todo lo que se habló a su alrededor y cada maniobra de reanimación que les practicaron, e incluso a familiares bromeando con el equipo médico. Hay testimonios documentados de esto, entre ellos un relato citado en otra ocasión sobre una persona que atravesó una experiencia cercana a la muerte y describió con precisión lo que oyó mientras ya no se encontraba dentro de su cuerpo físico.
El Salmo 88 es un cántico de puro clamor, exento de consolación - "al Majalat Leanot": un salmo instituido para que el ser humano eleve en él su voz ante Hashem. En su sentido literal, describe a un enfermo que se desespera en medio de su padecimiento; y en su dimensión alegórica, se refiere a toda la nación de Israel, que es como un cuerpo doliente sepultado en el exilio, sobre el cual se dijo: "He aquí que Yo abro vuestros sepulcros, pueblo Mío". Aprendimos del encabezado que el canto y la alabanza mismos constituyen una vía hacia el perdón, pues quien reconoce que todo proviene de la mano de Hashem se hace merecedor de expiación; y aprendimos del Malbim que Hashem no se halla supeditado al tiempo, por lo cual "de día clamé, y de noche ante Ti" significa que la súplica permanece ante Él continuamente como si fuese pronunciada en este mismo instante, de modo que "llegue ante Ti mi oración" con la concentración del corazón y la articulación labial al unísono. Por último, contemplamos la condición del pueblo: una saciedad de males, y un hombre que es tenido por muerto mientras aún conserva la vida, carente únicamente de fuerzas para gritar; sin quedarle más salida que dirigirse a Aquel que acrecienta el poder a quien carece de vigor.