El salmo que tenemos ante nosotros es el clamor de la nación en los días de tribulación y exilio. El salmista plantea interrogantes difíciles: ¿Acaso el Santo, Bendito Sea, nos ha abandonado para siempre? ¿Se ha agotado Su bondad? ¿Ha olvidado Su gracia? El Malbim demuestra que no se trata de preguntas nacidas de la desesperación, sino exactamente de lo contrario: es una cadena de sólidos argumentos que demuestran que es imposible que el Santo, Bendito Sea, nos haya abandonado por Su parte, y que si existe un alejamiento, este proviene de nosotros. En consecuencia, la llave para retornar y ser salvados está en nuestras manos. En esta sección seguiremos el orden de los versículos y veremos cómo se construye esta demostración.
הַלְעוֹלָמִים יִזְנַח אֲדֹנָי וְלֹא־יֹסִיף לִרְצוֹת עוֹד׃ - ¿Acaso para siempre abandonará el Señor, y no volverá a complacerse más?
Explica el Malbim, tal como ya vimos anteriormente: no es posible que el Santo, Bendito Sea, ya no nos desee. El primer argumento proviene de la Voluntad Divina. Habiendo Hashem deseado una vez nuestro bien y cercanía, ¿cómo podría cambiar de querer a no querer? Pues está dicho: "Yo soy Hashem, no he cambiado", y en el Santo, Bendito Sea, no existe cambio alguno. Si al principio nos quiso, sin duda Su voluntad permanece tal como al inicio.
Uno podría objetar: ¿Acaso Hashem no nos acercó en aquel entonces, mientras que hoy estamos exiliados y distanciados? A esto responde el Malbim: en verdad la voluntad de Hashem no ha cambiado, sino que Su voluntad era condicional; nos deseó siempre y cuando mejoráramos nuestras acciones. Definámoslo así: no se trata de un punto de no retorno. La voluntad no cambió, simplemente era condicional. Si retornamos y corregimos nuestros actos, volverá a aceptarnos con agrado. Este es el sentido del versículo: "¿Acaso para siempre abandonará el Señor?". ¿Sería concebible que Hashem nos abandone para siempre y no vuelva a complacerse más? Es imposible. Si nos ha abandonado, es con el fin de volver a acogernos cuando mejoremos nuestras acciones.
Esto coincide con exactitud con lo que se estudia ampliamente a partir de "Dáat Tevunot" del Ramjal: existen el gobierno del juicio y el gobierno de la unicidad. El gobierno del juicio es la conducción universal basada en el mérito y la falta: si una persona realiza una buena acción, recibe bien; si hace el mal, recibe el mal, en este mundo o en el Mundo Venidero. Y del mismo modo ocurre con la conducción del pueblo de Israel en su conjunto: cuando actuamos con rectitud, ameritamos la abundancia divina; cuando obramos mal, sobrevienen exilios, plagas, catástrofes e inquisiciones.
Sin embargo, dentro de todo esto se encuentra oculta la conducción de la unicidad. ¿Qué es el gobierno de la unicidad? Es el principio de "no hay nada fuera de Él": que el Santo, Bendito Sea, no depende de ninguna regla preconcebida. No depende de si uno es bueno o no, ni de si se poseen méritos o no. Hashem nos redimirá por Su propia voluntad, "como un rey que derriba la cerca para abrirse paso", sin cálculo alguno frente a acusadores o defensores. Y esta conducción no se reserva únicamente para el futuro por venir, cuando "Hashem será Rey sobre toda la tierra; en aquel día Hashem será Uno y Su Nombre Uno", sino que también ahora, dentro del gobierno manifiesto del juicio, se oculta el gobierno de la unicidad. Es decir, al final de cuentas todo conduce a la revelación de la unicidad del Creador, sin importar lo que el ser humano haga.
¿Y cómo opera esto? Un ejemplo patente: el Faraón creyó poder oponerse a la Voluntad Divina. ¿Acaso Hashem quiere hacer nacer al redentor de Israel? "A todo hijo varón que nazca lo arrojarán al río". ¿Y cuál fue el resultado? Que el redentor de Israel creció precisamente en su propio palacio y a expensas suyas, siendo el propio Faraón quien cuidaba de él. Y aún más: mientras que toda madre amamanta a su hijo sin percibir paga, la madre de Moshé recibió un salario pagado por aquel que había decretado aniquilarlo. Dice el Santo, Bendito Sea, por así decirlo: no me opongo a lo que intentas; lo que tú haces es exactamente lo que pondrá en práctica Mi voluntad. Esta es la conducción de la unicidad: en todo lo que aparenta ser un gobierno exterior, debes saber que existen procesos subyacentes que conducen hacia el plan final. La redención para el pueblo de Israel llegará. Uno puede ser partícipe de ella o intentar oponerse, pero la oposición no la retrasará; por el contrario, el Santo, Bendito Sea, se servirá de esa misma oposición para materializar Su voluntad, e incluso con mayor celeridad.
Por lo tanto, en resumen del primer argumento: no es concebible que el Santo, Bendito Sea, nos haya abandonado para siempre, pues el tiempo de este mundo tiene un límite fijado, una fecha límite; en última instancia, la unicidad del Creador, bendito sea, habrá de revelarse. En consecuencia, si abandonó, lo hizo con la finalidad de volver a complacerse en nosotros cuando enmendemos nuestras acciones.
הֶאָפֵס לָנֶצַח חַסְדּוֹ גָּמַר אֹמֶר לְדֹר וָדֹר׃ - ¿Acaso se agotó para siempre Su bondad? ¿Ha cesado Su promesa por generación y generación?
El segundo argumento es desde la perspectiva de la bondad suprema. Cuando un ser humano quiere beneficiar a su prójimo, no siempre puede: a veces su situación económica se lo limita, y a veces otro factor le impide dar. La bondad terrenal de carne y hueso es limitada: limitada por las capacidades de quien la prodiga y limitada por fuerzas externas que pueden frenarla. Pero la bondad suprema no depende de nada y es imposible que se agote. Por eso pregunta el salmista: "¿Acaso se agotó para siempre Su bondad?".
Y el tercer argumento es desde la perspectiva de la promesa: "¿Ha cesado Su promesa por generación y generación?". El Santo, bendito sea, nos prometió que seríamos Su pueblo. ¿Acaso dio por concluida esta declaración, como si la promesa se hubiera agotado y terminado? ¿Acaso aquella promesa de que existiríamos para siempre fue dicha solo para ciertas generaciones, y al concluir esas generaciones terminó la promesa? No es posible, pues la promesa es eterna.
El Radak explica: "¿Acaso se agotó para siempre Su bondad?" - ¿acaso la bondad que el Santo, bendito sea, hizo con Israel se extinguió para siempre y ya no habrá más bondad? Y "cesó Su palabra" - "omer" (palabra) en el sentido de una expresión dulce y suave, la declaración de Sus consuelos y salvaciones: ¿acaso cesaron y se acabaron Sus consuelos y no vendrán jamás?
Ibn Ezra, en cambio, interpreta "gamar omer" según el sentido usual de la expresión: tomó una determinación clara y definitiva. Y según esto: ¿acaso Hashem decretó que me abandonará para siempre? ¿Acaso decidió y determinó de forma concluyente que así sea por generación y generación, sin volver a interesarse en mí jamás?
El Malbim precisa que existe una diferencia entre "nétzaj" (eternidad) y "dor vador" (generación tras generación). "Nétzaj" es un tiempo absolutamente ilimitado, mientras que "dor vador" se refiere a algo que se divide en generaciones. Por eso los términos encajan con exactitud: el jésed (la bondad) es algo sin límite, y por ende se dice sobre él "¿acaso se agotó para siempre (lanétzaj) Su bondad?", pues "nétzaj" también denota lo ilimitado. En cambio, "gamar" significa completarse y concluir, y por eso le corresponde "por generación y generación": aquel bien que Hashem otorgó, ¿acaso se completó en el número de generaciones decretado y nada más, de modo que de aquí en adelante ya no continúe el bien? De algo limitado cabe decir que "se acabó", y por eso dice "por generación y generación"; mientras que para la bondad infinita corresponde la expresión "para siempre".
El autor de "Tehilot Maharit" explica el versículo a la luz de lo escrito en Shemot (3:15): "Este es Mi nombre para siempre, y este es Mi memorial por generación y generación". Nuestros Sabios enseñan que aunque el mérito de los patriarcas (zejut avot) haya concluido, las bondades de los patriarcas (jasdé avot) jamás se extinguen. (No entraremos en la diferencia entre ambos conceptos en este momento; quien tenga interés puede consultar "Mijtav MeEliyahu", tomo 1, donde se analiza el tema). Según esto, el salmista se asombra ante el ocultamiento de la Presencia divina: si las bondades de los patriarcas no se acaban, y Hashem recuerda Sus bondades para siempre, ¿acaso se agotó para siempre Su bondad, aquella que proviene del mérito patriarcal? Y sobre "¿ha cesado Su promesa por generación y generación?", aquella declaración de "este es Mi memorial por generación y generación" en la que Hashem prometió recordarnos, ¿acaso llegó a su fin?
הֲשָׁכַח חַנּוֹת אֵל אִם־קָפַץ בְּאַף רַחֲמָיו סֶלָה׃ - ¿Acaso Dios olvidó tener piedad? ¿O cerró con ira Su misericordia para siempre?
En primer lugar, una precisión lingüística: la palabra "janot" aquí lleva un daguesh en la letra nun, y por tanto denota gracia y piedad (janiná) y no campamento o morada (janayá). Con la nun sin daguesh significa acampar: "y partieron y acamparon", "la ciudad donde acampó David" (no se trata de una mujer llamada Janá, sino la ciudad en la que David acampó). En cambio, la expresión de gracia y concesión siempre lleva daguesh en la nun: "Rey que concede y da con gracia", "ten piedad de nosotros y respóndenos, escucha nuestra oración". Y así también aquí: "¿Acaso Dios olvidó tener piedad?".
Rashi explica: ¿acaso Hashem olvidó apiadarse de nosotros? "Janot" se formula como "asot" (hacer) o "reot" (ver); o bien es un infinitivo sustantivado, cuyo sentido es: ¿acaso olvidó Su gracia, no como un acto particular, sino como la esencia misma del atributo de benevolencia con el que concede y da? Y "kafatz", como en "no cerrarás tu mano" (lo tikpotz et yadja), es una expresión de cierre: ¿acaso por medio del furor y la ira cerró Su misericordia para siempre, y ya no hay compasión sino únicamente enojo y cólera?
El Malbim añade aquí el cuarto argumento, desde el punto de vista de la gracia (janiná): ya hallamos gracia ante Sus ojos en el pasado, ¿y acaso es posible que Él olvide esa gracia? Incluso si no la vemos en el presente, hallamos gracia ante Él antaño - "Me acuerdo de ti, la bondad de tu juventud" -, y esta es una razón para que aún se complazca en nosotros. Y el quinto argumento, desde el punto de vista de la misericordia: cuando Hashem ve nuestra aflicción y nuestra opresión, ¿acaso a causa de la ira cerró Su misericordia? Si la manera constante de Hashem es tener piedad.
Y precisa el Malbim que hay aquí una alusión a cinco atributos de misericordia: "Misericordioso" (Rajum) - "¿Acaso cerró con ira Su misericordia para siempre?"; "Clemente" (Janún) - "¿Acaso olvidó Dios conceder Su gracia?"; "Paciente" (Érej apáyim) - "¿Acaso para siempre abandonará?", pues ciertamente el Santo, bendito sea, es paciente, pero después de ello sin duda vendrá la salvación; "Y abundante en bondad" (Ve-rav jésed) - "¿Acaso cesó para siempre Su merced?"; "Y verdad" (Ve-emet) - "¿Agotó Su palabra?", pues Hashem lo prometió, ¿y acaso se agotará la promesa de generación en generación? Cinco atributos de misericordia se insinúan aquí, por los cuales corresponde que el Santo, bendito sea, se apiade y tenga misericordia de nosotros, incluso en la situación en la que nos encontramos ahora.
Y aquí el Malbim plantea un argumento contundente: ¿cómo es posible que Hashem nos abandone? El abandono sólo es concebible si cambia la voluntad: se quería una cosa y ahora se quiere otra. Sobre esto se dice: "¿Acaso no volverá a complacerse más?", ¿acaso cambiará Su voluntad? ¿O tal vez cambiaría Su capacidad - "¿Acaso cesó Su merced?", "¿Agotó Su palabra?" -, ¿acaso diremos que la bondad y la verdad se agotaron y que Él carece de poder, por así decirlo? ¿O acaso cabe en Él el olvido - "¿Acaso olvidó?"? ¿O tal vez a causa del enojo - "¿Acaso cerró con ira Su misericordia para siempre?"? Y "Sela", según el criterio del Malbim, siempre significa la conclusión de todos los argumentos. De aquí la conclusión: el asunto está cerrado; no es posible que el Santo, bendito sea, nos haya abandonado desde la perspectiva de Sus atributos. Si abandonó, el abandono proviene de nuestra parte, debido a las acciones que nosotros realizamos, y no porque en Él haya cambiado nada, por así decirlo. Cinco argumentos poderosos demuestran que tal cosa es imposible, y forzosamente la causa del abandono radica en nosotros. Y si la causa está en nuestras manos, también está en nuestras manos la llave para recuperar la misericordia de Hashem: cambiemos nuestros caminos y volveremos a ser gratos ante Él.
El autor de "Tehilot Maharits" cita del Yalkut. (El Yalkut Shimoni no es un Midrash antiguo en sí mismo, sino una recopilación de citas de midrashim, y es una vía para acceder a muchos midrashim que ya no conservamos y que estaban ante su compilador, Rabí Shimón HaDarshán.) El Midrash no recurre al sentido literal gramatical, sino que interpreta "janot" como derivado de "janyá" (acampada o parada): "¿Acaso olvidaste Tus campamentos, oh Dios?". "Por orden de Hashem acampaban y por orden de Hashem partían": esto alude a la Tienda de Reunión, Guilgal, Nob, Guivón y el Templo Eterno, tanto el Primer Templo como el Segundo Templo. Es decir: morabas junto a nosotros, hiciste posar Tu Presencia Divina (Shejiná) sobre nosotros, nos acompañaste en el desierto en sus partidas y acampadas, y todas aquellas paradas fueron por orden de Hashem. ¿Acaso olvidaste aquella inmensa cercanía?
Y explica "Tehilot Maharits" la intención de estas palabras: ciertamente el Santo, bendito sea, no nos olvida, como está escrito: "Y aun así, estando ellos en la tierra de sus enemigos, no los desdeñé ni los aborrecí para destruirlos y anular Mi pacto con ellos", pero esto no es más que un goteo en comparación con el caudal inmenso que teníamos en el pasado. En palabras sencillas: por así decirlo, el Santo, bendito sea, nos sostiene moribundos, sólo para que no perezcamos. No nos provee de oxígeno, alimento y aire como antes, sino que cuida de que respiremos de manera asistida, una existencia mínima. Esta es nuestra realidad hoy en día, y no es nada en comparación con la bondad y la misericordia de los días de los campamentos en el desierto, y con la abundancia divina en la época de Shelomó y en los periodos anteriores, en Guilgal, Nob y Guivón.
Y de acuerdo con esto se interpreta maravillosamente: "¿Acaso cerró con ira Su misericordia para siempre?": cerrar la mano ("likpots") significa contraerla o cerrarla. Y el salmista pregunta: ¿acaso redujo Hashem toda Su misericordia dentro de ese mismo "af" (que significa ira, pero también "aun")? ¿Cuál "af"? "Y aun (ve-af) así, estando ellos en la tierra de sus enemigos, no los desdeñé". Es decir, ¿acaso toda la misericordia se resume ahora únicamente en "no los desdeñé", mientras están sumidos en la angustia, en tierra enemiga, afligidos y atormentados, quedándoles sólo un poco de oxígeno? Amo del Universo, ¿dónde está la inmensa abundancia de antaño? ¿Qué es esto en comparación con las bondades del pasado? Y esto es "¿Acaso olvidó Dios tener gracia?" (o "Sus campamentos"): ¿acaso todos aquellos campamentos y toda aquella misericordia se concentran ahora en "y aun así no los desdeñé"? Es una explicación sumamente hermosa.
El "Meam Loez" cita en nombre de Rabbí Mercado otra hermosa explicación: aquí el salmista parece hablar con su propio corazón. Teme al enemigo, y por ello evoca los asuntos y se habla a sí mismo, como se dijo antes: "y mi espíritu escudriña", intento comprender la obra de Hashem. Y se plantea dificultades a sí mismo a partir de todas las promesas:
"¿Acaso para siempre abandonará el Señor?": pero si fue dicho (Yeshayahu 54): "En un estallido de ira oculté Mi rostro de ti por un momento, pero con merced eterna me compadecí de ti" - sólo un momento, no para siempre. "¿Y no volverá a complacerse más?": pero si fue dicho: "Y los traeré a Mi santo monte... sus holocaustos y sus sacrificios serán aceptados sobre Mi altar" - luego ciertamente volverá a complacerse. "¿Acaso cesó para siempre Su merced? ¿Agotó Su palabra por generaciones y generaciones?": ¿acaso decretó que permanezcamos en el exilio por generaciones y generaciones? Pero si está escrito: "De allí te recogerá Hashem tu Dios". "¿Acaso olvidó Dios tener gracia?": ¿acaso olvidó hacer posar Su Presencia Divina en medio de nosotros? Pero si está escrito: "Y habitaré en medio de ti". "¿Acaso cerró con ira Su misericordia para siempre?": ¿acaso ya no queda manifestación de Su piedad? Pero si está escrito: "Y con gran misericordia te reuniré". Resulta, por lo tanto, que no es posible tal cosa, y forzosamente la redención y la salvación están próximas a llegar. Y por ello oramos y suplicamos: Amo del Universo, ¿hasta cuándo?
וָאֹמַר חַלּוֹתִי הִיא שְׁנוֹת יְמִין עֶלְיוֹן׃ - Y dije: Esta es mi aflicción: el cambio de la diestra del Altísimo.
Rashi explica: "Jaloti" - mi pensamiento me dice que todo esto no ocurre sino para enfermarme e infundirme temor a fin de que retorne a Él. Todas las tribulaciones que caen sobre mí son como una enfermedad que Hashem me envía para despertarme, tal como todos los sufrimientos vienen para conducirnos al despertar y a la teshuvá. Y "jaloti" deriva de los términos joli (enfermedad) y jil (temblor), como en jil ur'adá (temblor y estremecimiento). Y "shenot yemín Elión" no proviene del término shanim (años) ni tampoco de shinún (repetición y estudio, pues el año se llama shaná por su ciclo y repetición), sino de shinui: ha cambiado la diestra del Altísimo. "Tu diestra, oh Hashem, majestuosa en poder", pero ahora nos encontramos abatidos y marginados en nuestro exilio, y no vemos la diestra del Altísimo salvándonos como antaño. Tal como está dicho en Eijá: "Retrajo Su diestra": por regla general, cuando viene el enemigo, el Santo, bendito Sea, lo golpea con Su diestra, "Tu diestra, oh Hashem, quebranta al enemigo"; pero cuando se describe que no combate por nosotros, es como si retirara Su mano hacia atrás, y entonces los enemigos hacen de nosotros su voluntad.
Radak explica "jalot" con la misma métrica gramatical que "janot", pero derivado de la raíz jet-lámed-lámed, en el sentido de jalal, un muerto o caído, como en "si fuere hallado un muerto (jalal) en la tierra". Y "Vaomar jaloti hi" significa: esta es mi muerte. La prolongación del exilio es mi perdición, no veo salida alguna, aquí terminaré como una víctima abatida. En cuanto a "shenot yemín Elión", Radak lo conecta con el versículo siguiente: "Recordaré las obras de Yah, pues recordaré de antaño Tu maravilla", donde la palabra "recordaré" califica tanto a lo que antecede como a lo que sigue, como si dijera: "Los años (shenot) de la diestra del Altísimo recordaré", y también "recordaré las obras de Yah". Es decir: recuerdo los años pasados, en los que Hashem despertó Su diestra y nos sacó del exilio de Egipto y del exilio de Babilonia; todo esto lo recordaré, mas he aquí que ahora parecemos olvidados en nuestro exilio. (Muchos versículos se interpretan de este modo, donde un mismo vocablo se proyecta hacia lo anterior y hacia lo posterior).
El Malbim explica: "Y dije" - resolví en mi mente, llegué a una conclusión. "Shenot yemín Elión": la diestra del Altísimo representa las proezas temibles de Hashem y los actos portentosos que obró en Su mundo en tiempos antiguos, y aparentemente ha cambiado, pues ya no presenciamos milagros ni maravillas. Sin embargo, acaso no está escrito: "Yo soy Hashem, no he cambiado", y en el Santo, bendito Sea, no cabe mudanza alguna en Su providencia. ¿Cómo puede concebirse, entonces, un "cambio de la diestra del Altísimo"? No me queda más remedio que concluir: "Jaloti hi" - mi propia enfermedad es la causa. El cambio no ocurrió en Él, sino en nosotros; no fue Hashem Quien alteró Su conducción, sino que fuimos nosotros los que cambiamos nuestros actos.
Y aclara el Malbim que ya anteriormente el salmista describió a la nación como una persona enferma: "Mi mano de noche fluye sin cesar" - la mano está llagada y supura a causa de la dolencia, "sin cesar" - sin tregua y sin límite. Y el término simple "mi mano" (iadí) se refiere a la mano izquierda, pues en todo lugar donde la Torá dice "mano" a secas alude a la izquierda, mientras que cuando se refiere a la derecha lo especifica diciendo "diestra" (iamín). Lo mismo ocurre con respecto a lo Alto: "Tu diestra, oh Hashem, majestuosa en poder", mientras que la simple expresión "la mano de Hashem" alude al aspecto de la izquierda, pues en el Santo, bendito Sea, nunca se menciona explícitamente una izquierda. De igual modo, "Si me olvidare de ti, oh Jerusalén, olvídese mi diestra" - y no dijo "olvídese mi mano", porque se refería específicamente a la diestra.
¿Y por qué se eligió precisamente la mano izquierda para representar nuestra aflicción? Porque cuando nos presentamos ante el Santo, bendito Sea, nuestra derecha está frente a Su izquierda, y nuestra izquierda frente a Su diestra. Por eso, al concluir la plegaria, en "Oseh Shalom", nos inclinamos primero hacia la izquierda; y aunque por regla general siempre se da prioridad a la derecha, aquí nuestra izquierda equivale a la diestra de la Shejiná. Del mismo modo, aquello que está prescrito de que la persona debe figurarse que se encuentra de pie ante un rey - sin atribuir forma corpórea al Santo, bendito Sea, jas veshalom, sino concibiendo en su corazón que está ante el Soberano -, es una intención indispensable. El Rambam dictamina que quien no tuvo esta conciencia en su rezo es como si no hubiese rezado, y por ello figura en los sidurim: "Ha de concentrarse como quien está de pie ante un rey". Según el Rav de Brisk, es necesario mantener esta concentración en cada bendición, mientras que el Jazón Ish sostiene que basta con haberlo tenido presente una sola vez durante la oración. De cualquier modo, el principio permanece: me encuentro ante el Rey, mi rostro frente a Su presencia y mi izquierda frente a Su diestra.
Conforme a esto: la diestra del Altísimo está orientada frente a mi mano izquierda, y esa misma mano izquierda es la mano herida que simboliza a Israel en el exilio, de la cual supura la enfermedad de noche sin cesar. Y cuando aguardo a que el Altísimo manifieste Sus prodigios, resulta que nuestra mano izquierda es incapaz de recibir. Es como si el Santo, bendito Sea, deseara revelarse a través de nosotros y obrar prodigios y maravillas, pero se viera, por así decirlo, imposibilitado de hacerlo, porque nuestra mano está enferma: carecemos del mérito suficiente, no poseemos la fuerza espiritual ni el mérito para milagros tan grandiosos como los de antaño. Y al encontrarse la mano receptora debilitada y enferma, yo interpreto esto erróneamente como un "cambio de la diestra del Altísimo", como si la diestra del Creador hubiera cambiado y rehusara derramar Su abundancia. Sin embargo, la verdadera comprensión es "jaloti hi": la enfermedad es mía, el defecto radica en mí. Mi mano izquierda, la cual debería recibir el influjo de la diestra del Altísimo que está frente a ella, es la que está enferma; y esa es la causa por la cual el Santo, bendito Sea, no prodiga sobre nosotros milagros y maravillas como sería debido y necesario, y tal como lo hizo en tiempos antiguos.
Agrega el Malbim que "jaloti" proviene de la raíz jet-lámed-hei en el binián kaved (forma intensiva). Ya hemos explicado la diferencia entre una conjugación simple (binián kal) y una conjugación intensiva (binián kaved): la simple resulta liviana para los órganos de articulación y la pesada exige mayor esfuerzo fonético. "Shober" (rompe) corresponde a la forma simple; "meshaber" (destroza) a la forma intensiva, y ciertamente requiere mayor esfuerzo para pronunciarse. El Malbim explica en varios pasajes que esta diferencia lingüística revela la naturaleza misma del acto: la forma simple indica una acción realizada con facilidad, mientras que la forma intensiva denota una acción ejecutada con fuerza, con ímpetu y pesadez. "Rotzéaj" indica quien mata con facilidad; "meratzéaj" denota que aplicó gran fuerza y violencia deliberada. "Shober" es quien rompe simplemente; "meshaber" implica que invirtió gran fuerza en quebrarlo, o que lo hizo añicos en pedazos diminutos. Por esta razón, el versículo fue redactado aquí en la forma intensiva.
Hasta aquí hemos visto dos líneas de interpretación: el sentido de enfermedad (Rashi, y también el enfoque del Malbim) y el sentido de víctima caída (Radak). El Midrash aporta una tercera explicación: "jaloti" proviene del término lejalot panim (suplicar el favor divino, implorar ante Su presencia). (Y de paso, conviene ser muy cuidadoso con la expresión "atanu lejalot paneja" [venimos a implorar Tu rostro], pronunciándola debidamente para no alterar su sagrado significado). "Jaloti hi shenot yemín Elión": por cuanto no imploramos Tu rostro en teshuvá, se alteró la diestra del Altísimo. Y pregunta el Midrash: ¿Acaso has oído alguna vez que el sol enferme y no pueda salir? ¿O que la luna enferme y no pueda alzarse? Si a Tus siervos celestiales no les aquejan enfermedades, ¿acaso ante Él van a existir flaquezas? Por consiguiente, la causa de la aparente alteración en la diestra del Altísimo no reside sino en nosotros: por no haber implorado Su benevolencia.
Y según esto, el significado del versículo es: "Y dije" - he hallado la causa. ¿Por qué razón ocurrió "el cambio de la diestra del Altísimo"? "Es mi súplica (jalotí)" - la plegaria es la causa, es decir, la falta de plegaria; el no haber implorado Tu favor. "Jalotí" funciona aquí como sustantivo: la causa es la plegaria; ¿y qué ocurre con la plegaria? Que no he rezado. En palabras sencillas: la culpa es nuestra. Si nos hubiéramos conducido adecuadamente e implorado el favor de Hashem, no habríamos llegado a esto.
Cinco argumentos contundentes presentó el autor del salmo: por el lado de la Voluntad Divina que no cambia, por el del bondadoso Jesed supremo que no tiene límites, por el de la promesa eterna, por el de la gracia que ya hallamos ante Él, y por el del atributo de Misericordia; todos ellos demuestran que es inconcebible que el Santo, bendito sea, nos haya abandonado debido a Sus propios atributos. "Sela" - han concluido los argumentos, y la conclusión es ineludible: si existe un ocultamiento, la causa radica en nosotros. La voluntad de Hashem estaba condicionada a que mejoremos nuestros actos, por lo que no hay aquí un punto sin retorno; y por debajo de la conducción visible del juicio, siempre actúa la providencia de la Unicidad, en la que todo conduce en última instancia hacia "Y será Hashem Rey sobre toda la tierra". De ahí proviene "Y dije: es mi dolencia": mi enfermedad es, mi mano izquierda receptora es la que está enferma, ya sea por causa de nuestros actos o porque no imploramos Su favor con plegaria y teshuvá. Y puesto que la llave está en nuestras manos, nos corresponde cambiar de camino, implorar Su presencia y volver a ser gratos ante Él; entonces la diestra del Altísimo volverá a revelarse sobre nosotros como en los días de antaño.