Este salmo, explica el Malbim, fue compuesto por Asaf en los días de Jizkiyahu a raíz del milagro de la caída de Sanjeriv. Esta es la opinión de la mayoría de los comentaristas aquí, y también la de Rashí: que todo el salmo habla de la caída de Sanjeriv, pues no encontramos a ningún otro enemigo que haya caído en Jerusalén fuera de él. No obstante, nos referiremos también a las palabras del Radak, quien escribió que anteriormente interpretaba este pasaje sobre la caída de Sanjeriv, pero ahora lo interpreta sobre la guerra de Gog y Magog: la guerra futura en la que el pueblo de Israel combatirá contra Gog y Magog.
לַמְנַצֵּחַ בִּנְגִינֹת מִזְמוֹר לְאָסָף שִׁיר׃ - Para el director del coro, con instrumentos de cuerda; salmo de Asaf, un cántico.
"Binguinot" - dice el Ibn Ezra: con diversas melodías, o con la dulzura de la poesía; y hay quienes dicen que se refiere a instrumentos musicales.
נוֹדָע בִּיהוּדָה אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל גָּדוֹל שְׁמוֹ׃ - Dios es conocido en Yehudá; en Israel es grande Su Nombre.
El Metzudat David explica: cuando se dé a conocer la caída de Sanjeriv, entonces Dios será conocido y renombrado en Yehudá, Su Nombre será engrandecido y santificado; y "en Israel es grande Su Nombre" es una reiteración de la misma idea con distintas palabras. Nosotros, por otra parte, no sostenemos el principio de la simple reiteración de ideas con distintas palabras, y por ello el Malbim explica la aparente duplicidad.
Dice el Malbim: la tribu de Yehudá servía a Hashem y, por ende, el Santo, Bendito Sea, era conocido entre ellos a través de Sus actos; Yehudá siempre fueron los justos. "Israel" se refiere a las diez tribus, que se exiliaron primero y que siempre tuvieron reyes malvados y rindieron culto a los becerros. En ellos no había un conocimiento claro y, aun así, "es grande Su Nombre". Y tenemos una regla fundamental en el Malbim: cada vez que dice "Su Nombre" alude al renombre o la fama, y este es un nivel inferior a "conocido". "Dios es conocido" se refiere a un conocimiento claro y profundo de Su Providencia; mientras que en Israel solo Su Nombre es grande, es decir, famoso.
וַיְהִי בְשָׁלֵם סוּכּוֹ וּמְעוֹנָתוֹ בְצִיּוֹן׃ - Y estuvo en Shalem Su tabernáculo, y Su morada en Tzión.
"Shalem" - dice el Ibn Ezra - es Jerusalén. ¿Y por qué fue llamada así? Porque es íntegra, alineada frente al pórtico celestial; o bien porque es digna de estar en paz, y a modo de plegaria la llamamos Yerushaláyim, para que reine la paz en ella, como está escrito: "Pidan por la paz de Jerusalén".
El Radak, quien sigue aquí la línea interpretativa de la guerra de Gog y Magog, explica que "y estuvo en Shalem Su tabernáculo" significa que será reconstruido el Beit HaMikdash, refiriéndose ya al Tercer Templo. "Y Su morada en Tzión" alude a que Tzión es el lugar del Rey. Y "Shalem" es Jerusalén, como en "Malki Tzédek, rey de Shalem", refiriéndose a Shem, hijo de Nóaj, quien fue el primero en llamar a Jerusalén con el nombre de "Shalem".
Y de aquí surge el Midrash Shojer Tov: Abraham llamó al lugar "Yiré", como está escrito: "Y llamó Abraham el nombre de aquel lugar Hashem Yiré, como se dice hoy: en el monte de Hashem se verá". Dijo el Santo, Bendito Sea: Si lo llamo "Shalem" como lo llamó Shem, anularé las palabras de Abraham que lo llamó "Yiré"; si lo llamo "Yiré" como lo llamó Abraham, anularé las palabras de Shem que lo llamó "Shalem". Por lo tanto, lo llamó Yerushaláyim: "Yiré" y "Shalem" juntos. Y esto es también una expresión de temor reverente y de plenitud: el lugar del temor reverente y de la perfección es Yerushaláyim.
El Malbim explica: "Y estuvo en Shalem Su cabaña" - en Yerushaláyim, donde residía el pueblo común, allí estaba la sucá (cabaña) del Santo, Bendito Sea, y una sucá es una morada temporal. En cambio, "Su morada" (meonató) - un maón ya es una casa fija - estaba en Tzión. Y Tzión, como explica el Malbim en varios lugares, es la sede del rey, del Sanhedrín y de los sacerdotes de Hashem, y allí está el Templo de Hashem y la presencia de la Shejiná. No se trata de una sucá transitoria sino de una morada permanente. Y agrega el Malbim que el término "maón" suele aplicarse a conceptos abstractos o elevados, como "la morada de la sabiduría", así como "la guarida de las fieras de presa".
El libro "Levush Yosef" sobre las festividades cita aquí las célebres palabras del Vilna Gaón (el Gr"a) sobre este versículo. Dice el Gr"a: Solo existen dos mitzvot en las que la persona entra y las cumple con todo su cuerpo. Una es habitar la Tierra de Israel: entras a Éretz Israel y todo tu cuerpo está dentro de la mitzvá. Los tefilín se colocan en el brazo y en la cabeza, el tzitzit se viste sobre el cuerpo, pero ¿en qué mitzvá se encuentra todo el cuerpo dentro de ella? En la mitzvá de habitar Éretz Israel. Y la segunda es la mitzvá de sucá: entras a la sucá y estás por completo dentro del precepto, los "mékifim de Biná". Y esto se insinúa en el versículo: "Y estuvo en Shalem" - estas son las mitzvot que el hombre cumple con la integridad (shelemut) de todo su cuerpo: "Su cabaña" (Sukó), la mitzvá de sucá; "y Su morada en Tzión", la mitzvá de residir en Éretz Israel.
Pregunta el Rav de Brisk: ¿Y por qué no contaron también la tevilá en el mikve? Pues al mikve la persona también entra con todo su cuerpo. Una respuesta simple es que la inmersión en el mikve no es un precepto en sí mismo. No hay un mandamiento explícito de "te sumergirás"; el mikve es un medio habilitador (hejsher): quien desea purificarse se sumerge, un utensilio que se impurificó se sumerge, una mujer que desea purificarse para su esposo se sumerge. Es un instrumento de pureza, un medio facilitador y no una mitzvá autónoma.
Sin embargo, el Rav de Brisk ofrece un enfoque diferente. El Késef Mishné escribe que el mikve purifica en el momento de la salida. Si una persona estaba dentro del mikve sosteniendo una criatura impura (shéretz) en su mano - como en la conocida expresión "se sumerge con el shéretz en la mano" -, y suelta el reptil y sale, queda purificada, ya que es su salida del mikve lo que surte el efecto purificador. Ya se ha explicado en ocasiones anteriores que este es también el concepto expuesto por el Méshej Jojmá acerca de Yom Kipur: "Esperanza (mikve) de Israel es Hashem": así como el mikve purifica a los impuros, del mismo modo el Santo, Bendito Sea, purifica a Israel; ¿y cuándo purifica el mikve? Al momento de salir de él, y por eso Yom Kipur purifica en la oración de Neilá, a la salida del día. Según esto, la idea es extraordinaria: mientras la persona permanece dentro del mikve aún no ha quedado purificada, pues la purificación se concreta al salir. Por lo tanto, no se puede incluir al mikve entre las cosas en las que la persona entra por entero y cumple con ello la mitzvá, ya que, al contrario, el proceso de purificación ocurre precisamente al salir y no mientras se encuentra totalmente adentro.
שָׁמָּה שִׁבַּר רִשְׁפֵי־קָשֶׁת מָגֵן וְחֶרֶב וּמִלְחָמָה סֶלָה׃ - Allí quebró las saetas del arco, el escudo, la espada y la batalla, Sela.
Ibn Ezra interpreta "las saetas (rishpé) del arco" como derivado de chispas: las flechas vuelan veloces como chispas encendidas que saltan. Además, Ibn Ezra añade que el verbo "quebró" (shibar) cumple una doble función gramatical, una regla que se ha explicado en varias ocasiones: una palabra enunciada al inicio se aplica también a la continuación de la frase, tal como en "que no puso nuestra porción como la de ellos ni nuestro destino como el de toda su multitud", donde el "no" inicial rige también para la segunda parte. De igual manera aquí: "quebró las saetas del arco", y es como si dijera nuevamente "y quebró el escudo, la espada y la guerra".
Rashí rechaza esta interpretación: "rishpé" aquí no tiene el sentido de chispas, puesto que chispas siempre se escribe con una pe dagueshada (fuerte) - "rishpé esh". Pero aquí la letra pe carece de daguesh (es suave), por lo que se trata de otra raíz de "réshef", similar a "y los hijos del vuelo se remontan a las alturas", refiriéndose a seres alados o voladores. Por lo tanto, "rishpé késhet" son las flechas que vuelan desde el arco, tal como dice: "ni de la flecha que vuela de día". Hashem quebró las flechas que el arco hace volar. Y allí Rashí reitera lo ya mencionado: todo este salmo alude a la caída de Sanjeriv (Senaquerib), pues no encontramos otro enemigo que haya caído dentro de Yerushaláyim fuera de él. El Radak, en cambio, entiende que se refiere a un enemigo que caerá en Yerushaláyim en el futuro, es decir, Gog y Magog.
El Malbim explica: Sanjeriv avanzó con arco, espada y guerra para conquistar el mundo entero, pero al llegar a Tzión, Hashem quebrantó sus armas bélicas, y entonces la tierra descansó y se sosegó. "Sela": según Ibn Ezra tiene el significado de "en verdad", y según el Malbim, fiel a su enfoque constante, señala el cierre de un tema.
נָאוֹר אַתָּה אַדִּיר מֵהַרְרֵי־טָרֶף׃ - Lleno de luz eres Tú, más imponente que los montes de presa.
El Radak menciona que hay comentaristas que sostienen que la letra nun forma parte de la raíz, según la expresión "ni'er mikdashó" (repudió y asoló Su santuario), donde "ni'er" alude a anular y destruir. Según esto, "Naor ata" significa: Tú, Amo del universo, destruyes a los adversarios. Y así como cuando Hashem se apiada se Le llama Rajum (Misericordioso), y cuando concede gracia se Le llama Janún (Clemente), del mismo modo cuando destruye (mena'er) se Le llama Naor. Se trata de un calificativo para Hashem, bendito sea, por anular y destruir a las naciones gentiles, y esta es también la interpretación de Rashí.
Sin embargo, el Radak prefiere la segunda explicación, que coincide con la de Ibn Ezra, y en cuyos pasos transita también el Malbim: la letra nun no pertenece a la raíz sino a las letras formativas de He'emantiv (las siete letras que se adjuntan a los vocablos). Así como a partir de "shel" surgen las formas "shelo", "sheli", "shelahem", sin que esas letras añadidas formen parte de la raíz, de igual manera ocurre aquí: la raíz es "or" (luz), y la nun es un prefijo adicional, tal como sucede en la palabra "najón" cuya raíz es "jun/jen". Según este enfoque, "Naor ata" significa que Hashem es Quien ilumina y resplandece. Y tal como se dijo: "Nodá biYhudá" (Conocido es en Judá), pues en aquella misma batalla se daría a conocer y se revelaría la luz del Creador, bendito sea.
"Adir mehareré táref" (más imponente que los montes de presa): Tú te impones sobre los enemigos como un león que sale de los montes de presa para desgarrar a sus víctimas, y así destrozarás a todos los adversarios por completo. "Montes de presa" alude a los parajes donde moran las bestias feroces, los osos y los leones. Rashí explica: Eres más poderoso que los gigantes rapaces y encumbrados como montañas, los cuales, por así decirlo, ante Ti son tenidos por nada.
El Malbim, quien interpreta todo este pasaje en alusión a la caída de Sanjeriv (Senaquerib), esclarece cómo encaja aquí el motivo de la luz: la debacle del ejército de Sanjeriv ocurrió de noche, y el texto bíblico recurre a una metáfora en la que Hashem sale del Monte Sión para abatir el campamento asirio como un leoncillo que sale de noche de los montes de presa para atacar a los rebaños de ovejas. Del mismo modo profetizó Yeshayahu: "Como brama el león y el leoncillo sobre su presa". Y a pesar de que la escena transcurre de noche, lo llama "Naor" (Resplandeciente): no pienses que el Santo, bendito sea, camina en tinieblas, sino que "la luz mora con Él"; Él avanza y Su luz Lo acompaña, imponente desde los montes de presa para destrozar a quienes vinieron a sitiar el Monte Sión.
אֶשְׁתּוֹלְלוּ אַבִּירֵי לֵב נָמוּ שְׁנָתָם וְלֹא־מָצְאוּ כׇל־אַנְשֵׁי־חַיִל יְדֵיהֶם׃ - Quedaron despojados los valientes de corazón, durmieron su sueño, y ninguno de los hombres de guerra halló sus manos.
"Eshtolelú" es un término único (hápax legómenon) que no vuelve a figurar en todo el Tanaj; por ello, los comentaristas rastrean vocablos afines para desentrañar su significado, arribando a diversas hipótesis.
Rashí explica: "Eshtolelú" equivale a "hishtolelú", dado que en ciertas ocasiones aparece una álef en sustitución de una he, tal como en "etjabar Ajaziá", cuyo sentido es hitjaber (se alió). ¿Y a qué raíz remite? A la misma de "molij yoatzim sholal" (conduce a los consejeros despojados de cordura), voz que denota yerro involuntario, conforme traduce el Tárgum: "beshalú" (por inadvertencia); y de modo semejante: "y lo hirió allí Dios al hashal" (por el yerro cometido al extender su mano hacia el Arca). Por ende, "eshtolelú abiré lev" indica que aquellos valientes de corazón actuaron como insensatos y desatinados, "durmieron su sueño", y a raíz de ello el Santo, bendito sea, los castigó con dureza.
El Radak, en cambio, lo asocia con el término shalal (botín): aquellos valientes de corazón congregados contra Jerusalén se convertirán en botín, al igual que está dicho que durante siete meses enterrarán a los caídos; así ocurrirá en la guerra de Gog y Magog, donde a esos valientes de corazón se les despojará de cuanto poseen. "Durmieron su sueño" no significa que se entregaron a un descanso habitual, sino al sueño eterno; quedaron privados de vigor para combatir, asemejándose a una persona dormida, y ese es el sueño que les aguardaba: el sueño de la muerte. Y aquellos guerreros valerosos, acostumbrados a plantar cara con bravura, "no hallaron sus manos": no encontraron fuerzas en sus manos para entablar batalla, a la manera de la conocida expresión aplicada a quien se halla desorientado y "no encuentra ni sus manos ni sus pies", es decir, totalmente desconcertado sin rumbo.
Dicho sea de paso, esta es una frase que los Poskim (decisores halájicos) suelen emplear con frecuencia en estilo literario: cuando pretenden expresar que los comentaristas se debatieron ante una dificultad sin dar con una solución satisfactoria - recurso que el propio Malbim utiliza en numerosas ocasiones -, escriben: "y ninguno de los hombres de guerra halló sus manos". Los hombres de guerra, en este contexto, son los comentaristas y legisladores, quienes no hallaron sus manos al enfrentarse a un versículo o a una norma jurídica sin poder esclarecerla con nitidez.
El Malbim, por su parte, explica "eshtolelú" no en el sentido de equivocación ni en el de botín, sino en el de olvido. Aquellos valientes de corazón, las tropas de Sanjeriv, pasaron por alto la realidad. Y esta es la respuesta a la interrogante: si el Santo, bendito sea, venía sobre ellos en plena noche para aniquilarlos, ¿por qué se marcharon a dormir sin tomar recaudos? Porque habían olvidado la existencia del Creador y Su facultad de sorprenderlos en un solo instante; reposaban confiados, persuadidos de que nada ocurriría. Y la expresión "ninguno de los hombres de guerra halló sus manos" es una figura retórica: ante la llegada imprevista del depredador, el hombre busca desconcertado dónde están sus manos, y es incapaz de emplearlas siquiera para defenderse. ¿En qué se fundamenta el Malbim para esta interpretación? En el pasaje: "vesar merá mishtolel" (Yeshayahu 59), cuyo sentido es que resulta olvidado o tenido por insensato.
מִגַּעֲרָתְךָ אֱלֹהֵי יַעֲקֹב נִרְדָּם וְרֶכֶב וָסוּס׃ - Por Tu reprensión, oh Dios de Yaakov, quedaron sumidos en letargo tanto el carro como el caballo.
De inmediato se percibe la dificultad: la frase "nerdam réjev vasus" habría resultado más natural. ¿Qué función cumple la letra vav en "veréjev"? Rashi explica con sencillez que se trata de una vav superflua (vav yeterá), y señala que no debemos extrañarnos, pues en varias ocasiones hallamos una vav adicional en las Escrituras, como en "Estos son los hijos de Tzivón: VeAyá y Aná", donde la vav es secundaria. Rashi no detalla por qué aquí se escribió una vav accesoria y en otros pasajes no, pero nos enseña cómo leer el texto: según el sentido llano (peshat), como si esa vav no estuviera allí. Sin duda, conforme a los secretos y la dimensión interior de la Torá, hay mucho que profundizar en esto, pues existen insinuaciones y misterios en cada versículo; no obstante, Rashi viene a explicar según el sentido literal del texto bíblico.
El Ibn Ezra plantea otra dificultad: ¿por qué el verbo "nerdam" (quedó dormido) figura en singular, cuando el versículo se refiere a una multitud? Responde que "nerdam" remite a los "hombres valientes" mencionados antes, y la intención del texto es que cada uno de ellos cayó en un profundo sueño. Es una forma de expresión recurrente en el Tanaj: se emplea el singular cuando se alude a cada individuo que compone la colectividad. De acuerdo con el Ibn Ezra, también se resuelve el sentido de la vav: "ninguno de los hombres valientes halló sus manos", pues cada uno de ellos quedó dormido, y asimismo el jinete y el caballo cayeron en el sueño.
El Radak explica que quien cayó en profundo letargo fue Gog y Magog, príncipe soberano de Méshej y Tuval; y como antes se mencionó a los "valientes de corazón", el texto dice en singular "nerdam", aludiendo al monarca, cabeza de todos los guerreros. Conforme a esto se comprende el singular, y también que el carro y el caballo cayeron dormidos junto a él. En su sentido llano, "réjev" alude al jinete, señalando que tanto el jinete como el corcel quedaron adormecidos.
Sin embargo, el Malbim renueva aquí una enseñanza admirable: no es que estuvieran durmiendo con anterioridad. "Por Tu reprensión, oh Dios de Yaakov, cayeron en letargo": fue por la fuerza del rugido del León soberano, la reprensión misma de Hashem la que los adormeció. Por la magnitud del terror quedaron aletargados el jinete, el caballo y todos los presentes; y aunque la naturaleza del caballo es mantenerse despierto y alerta por la noche, cayó sobre él un sopor profundo por decreto divino. La reprensión humana despierta al que duerme, mientras que aquí ocurre lo contrario: la reprensión del Dios de Yaakov adormece; Él reprende, y el adversario se desvanece y queda sumido en el letargo.
El Malbim precisa además: aquí se emplean tres términos distintos vinculados al dormir: "namu" (cabecearon), "shenatam" (su sueño) y "nirdam" (quedó sumido en letargo). En las Escrituras no existen palabras redundantes. Una modorra (tenumá) es más leve que el sueño propiamente dicho, tal como se dice coloquialmente: apenas dio una cabezadita, entre dormido y despierto; el sueño (shená) ya es dormir; y el letargo (tardemá) es un hundimiento absoluto, mucho más profundo que el sueño común. Por consiguiente: primero cabecearon levemente, de esa somnolencia pasaron al sueño, y del sueño cayeron en un letargo profundo; y todo ello provocado por la reprensión del Dios de Yaakov.
אַתָּה נוֹרָא אַתָּה וּמִי־יַעֲמֹד לְפָנֶיךָ מֵאָז אַפֶּךָ׃ - Temible eres Tú, Tú; ¿y quién podrá mantenerse en pie ante Ti desde el instante de Tu furor?
Conviene prestar atención a la lectura precisa: en la segunda palabra "Atá" hay un acento de reviá sobre la letra álef. El primer "Atá" se pronuncia como milrá (aguda), con el acento tónico bajo la tav; mientras que el segundo "Áta" se pronuncia como mileel (grave), con el acento sobre la álef. De este modo, la lectura correcta es: "Atá norá áta, umi yaamod lefanéja meaz apéja".
Este salmo, según la mayoría de los comentaristas, fue compuesto a raíz de la caída de Sanjeriv, y según el Radak, versa sobre la futura guerra de Gog y Magog. El Santo, bendito sea, es conocido en Yehudá con una certeza manifiesta, y en Israel Su Nombre es grandemente enaltecido. En Yerushalayim se halla Su morada provisional y en Tzión Su morada fija; de aquí aprendemos las palabras del Gaón de Vilna sobre las dos mitzvot en las que la persona entra con todo su cuerpo: la sucá y el residir en la Tierra de Israel, así como la precisión del Rav de Brisk de que la mikve purifica precisamente en el momento de salir de ella. Allí Hashem quebró las armas de combate; Él es resplandeciente y Su propia luz Le acompaña, imponente como un león que emerge de las montañas de presa. Los enemigos olvidaron la existencia del Creador, cabecearon y se hundieron en un letargo insondable, y los hombres de guerra no hallaron sus manos; pues la reprensión del Dios de Yaakov, a diferencia de la reprensión de carne y hueso que despierta del sueño, hace caer un sopor letárgico sobre carro y caballo: "Temible eres Tú, Tú; ¿y quién podrá mantenerse en pie ante Ti desde el instante de Tu furor?".