El Salmo 72 es el salmo que concluye el segundo libro de Tehilim, y finaliza con las palabras: "Se acabaron las plegarias de David, hijo de Yishai". El Radak explica que el rey David compuso este salmo sobre su hijo Shlomó en el momento en que lo coronó rey, al final de sus días, cuando yacía en su lecho; desde entonces, no le ocurrieron más acontecimientos significativos que lo llevaran a componer salmos, por lo cual este es el último salmo, y con él concluyen las plegarias de David, hijo de Yishai. Y si uno se pregunta: siendo así, ¿por qué no es este el capítulo que cierra todo el libro de Tehilim? Después de todo, no habría un final más apropiado que este. La respuesta es que correspondía culminar el libro con alabanzas sublimes y salmos de Haleluyá; por eso los salmos no quedaron ordenados cronológicamente, y dichos salmos de alabanza se reservaron para el final.
לִשְׁלֹמֹה אֱלֹהִים מִשְׁפָּטֶיךָ לְמֶלֶךְ תֵּן וְצִדְקָתְךָ לְבֶן מֶלֶךְ׃ - Para Shlomó: Oh Dios, concede Tus juicios al rey, y Tu rectitud al hijo del rey.
Rashi explica: "Para Shlomó" significa que David pronunció esta plegaria por su hijo Shlomó. David previó que Shlomó reinaría y vio con inspiración divina (rúaj hakódesh) que en el futuro él pediría a Hashem "entendimiento para discernir el juicio", no riquezas ni honores ni ninguna otra cosa, sino discernimiento en la justicia. Por eso David se adelanta y reza: Amo del universo, aquello que mi hijo te pedirá en el futuro, concédeselo. "Tus juicios al rey concede", es decir, la sabiduría de las leyes, cómo dictaminar lo que ordenaste en la Torá, concédesela a mi hijo Shlomó. "Y Tu rectitud", la capacidad de sacar a la luz la justicia cabal, concédela al hijo del rey. ¿Y por qué dice "al hijo del rey"? Rashi aclara que ambos títulos se refieren al propio Shlomó: unas veces es llamado "rey" en razón de su propia investidura, y otras "hijo de rey" por ser hijo del rey David.
Rashi cita un Midrash: "'Tus juicios al rey concede': que los sufrimientos se consuman en mí, y la benevolencia hazla con mi hijo, para que haya paz en sus días". Conforme a esto, encaja muy bien que el versículo comience con el Nombre "Elohim", que alude al atributo de rigor (Midat Hadín). David dice: Amo del universo, los juicios - que son rigores y aflicciones - descárgalos sobre mí, el rey; pero "Tu rectitud", la paz y la bendición, concédeselas al hijo del rey, a mi hijo Shlomó. Podría decirse, por así decirlo: Amo del universo, yo ya estoy acostumbrado a los sufrimientos, y si me envías un poco más podré sobrellevarlos; pero mi hijo Shlomó no creció en esas circunstancias; por tanto, Tu benevolencia dásela al hijo del rey, y si hacen falta sufrimientos, descárgalos sobre mí.
El Radak cita además que hay comentaristas que explican que el salmo se refiere al rey Mashíaj, en el sentido de "las mil son para ti, Shlomó" (el Rey de la paz). "Tus juicios al rey concede", significa que juzgue según Tus dictámenes y no yerre en su sentencia, sino que su juicio sea enteramente justo, y que el rey Mashíaj posea profundo discernimiento y entendimiento. El segundo versículo viene a elucidar el primero: "Juzgará a Tu pueblo con justicia y a Tus humildes con rectitud", indicando que el rey Mashíaj tendrá la fuerza para gobernar y juzgar al pueblo con equidad e integridad. "Y Tu rectitud al hijo del rey": la monarquía se la encomendaste a su padre, el rey David, y puesto que por Tu mandato reinará el hijo del rey, concédele ser un soberano justo y dale la rectitud para sentenciar con equidad. Y así se profetiza sobre el rey Mashíaj, que juzgará con rectitud a los mansos de la tierra y su manera de juzgar será por medio de "su olfato en el temor a Hashem": juzgará por percepción espiritual e intuitiva, e incluso con su sola palabra impartirá justicia, mediante la mera declaración, sin necesidad de procedimientos convencionales.
De aquí aprendemos una enseñanza fundamental: hay quienes creen que cuando llegue la era del rey Mashíaj cesarán todos los problemas de inmediato. El texto nos enseña que no es así. El rey Mashíaj viene a administrar justicia, lo cual implica que aún habrá litigios y dilemas que requerirán de alguien que los dirima. Por ello se formula esta petición: "Juzgará a Tu pueblo con justicia y a Tus humildes con rectitud", pidiendo que disponga de la capacidad para impartir verdadera justicia cuando llegue.
El Radak cita también del Midrash Shojer Tov: "'Tus juicios al rey concede': así como Tú juzgas sin testigos ni advertencia previa (hatraá), que mi hijo Shlomó juzgue sin testigos ni advertencia previa". Nótese que no dice "concede juicio al rey", sino "Tus juicios", es decir, Tu propio modo de juzgar, Amo del universo. ¿Y cuál es la naturaleza del juicio divino? El Santo, bendito sea, no precisa de dos testigos ni de interrogatorios e indagaciones minuciosas para juzgar al hombre. Del mismo modo suplicó David que tampoco su hijo Shlomó necesitara testigos ni advertencias, sino que por la grandeza de su sabiduría discerniera la verdad y la justicia sin depender de esos procedimientos habituales para revelarla.
El Santo, bendito sea, le respondió: "Por tu vida, que así lo haré", es decir, que aceptó su plegaria. Como está escrito: "Y Shlomó se sentó en el trono de Hashem". ¿Acaso puede un ser de carne y hueso sentarse en el trono del Creador, bendito sea? ¡Acaso no está escrito en Daniel que Su trono es de llamaradas de fuego, rodeado de destellos ardientes! Más bien, ¿qué significa "el trono de Hashem"? Que juzgaba a semejanza de su Hacedor, sin necesidad de testigos ni advertencia. Ejemplo paradigmático de esto fue el juicio de las dos mujeres, donde el rey sentenció sin testigos ni pruebas materiales, sino por su propia intuición y sabiduría. A eso alude la frase "y Shlomó se sentó en el trono de Hashem": que juzgaba a imagen de Hashem, Quien le otorgó la sabiduría para guiar al pueblo sin atarse a testigos ni a advertencias formales.
De aquí se deduce que la manera en que el rey administra la justicia difiere de la de un Bet Din (tribunal rabínico). Un Bet Din no puede omitir pruebas, testigos ni advertencia previa (hatraá); carece de semejante potestad. El rey, en cambio, sí la tiene. Véase lo que afirmó el rey David en la parábola de la corderita del pobre: "El hombre merece la muerte, y pagará cuatro veces el valor de la cordera". ¿Dónde se ha visto que alguien que roba una oveja sea pasible de pena de muerte? "Pero el pobre no tenía nada, excepto una corderita pequeña que había comprado y criado, y creció con él y con sus hijos juntamente; de su bocado comía y de su copa bebía, y en su seno dormía, y era para él como una hija. Y vino un caminante al hombre rico... y tomó la cordera del hombre pobre y la preparó para el hombre que había venido a él. Y se encendió el furor de David en gran manera contra aquel hombre, y dijo a Natán: ¡Vive Hashem, que es digno de muerte el hombre que hizo esto! Y pagará cuatro veces la cordera, por cuanto hizo esto y no tuvo compasión". El rey cuenta con la potestad de establecer vallados y actuar de forma extraordinaria, determinando incluso que por un acto específico corresponda la pena de muerte aunque según la ley estricta no sea así; el rey dispone de un criterio singular. Y esta es la plegaria: que el rey pueda alcanzar la verdadera justicia, la rectitud y el juicio mediante la capacidad judicial que Tú, Amo del Universo, le concedas.
También el Malbim explica que David compuso esta plegaria al coronar a su hijo Shelomó, y fue su última oración, por lo cual se declara al final: "Concluyeron las oraciones de David, hijo de Ishái". ¿Y qué diferencia hay entre mishpat (juicio) y tzedaká (rectitud / justicia divina)? El Malbim enseña en diversas ocasiones que la tzedaká pertenece al ámbito de la relación entre el hombre y el Creador (ben adam laMakom) - la dimensión del tzadik, quien cumple la voluntad de Hashem; mientras que el mishpat - como en "Y estos son los juicios" (Veele Hamishpatim) - pertenece a la relación entre el hombre y su prójimo (ben adam lajaveró), las conductas y preceptos que rigen la convivencia humana.
"Oh Dios, concede Tus juicios al rey": el juicio primordial, general, el fundamento de todas las leyes y el nivel con el que siempre se calibran los preceptos jurídicos. Esta norma suprema es imposible de concebir o descubrir únicamente mediante el intelecto humano. Solo en Dios se hallan los fundamentos de la justicia; en Él reside la sabiduría absoluta. Y ya se ha explicado con amplitud al estudiar el libro de Mishlé (Proverbios) que, en todo lo tocante a los rasgos de carácter y la ética (midot), el ser humano carece de la capacidad de determinar por su propio criterio cuál es la cualidad correcta y cuál no lo es. Se encuentran colectivos enteros convencidos de un tipo de moral, mientras que otros sostienen que lo moral es precisamente lo opuesto. Basta observar, por ejemplo, a la derecha y a la izquierda en nuestra tierra: la izquierda está convencida de su rectitud moral, y la derecha no menos. ¿Dónde reside entonces la justicia? En cuestiones de moral y leyes entre el ser humano y su semejante, se hace imprescindible una fuerza superior que establezca los parámetros objetivos.
Nuestros Sabios (Jazal) enseñan que en el Sinaí descendió la palabra "Anojí" ("Yo soy"), término vinculado etimológicamente con anaj: una plomada, una línea vertical de nivel. Todo aquel que deseaba verificar su propio nivel acudía al Sinaí y medía conforme a la plomada que la Torá hizo descender. Coloca tu nivel junto al anaj, junto al "Anojí", y solo entonces sabrás si está recto o torcido. Sin este patrón divino, uno podría estar convencido de realizar actos sumamente morales cuando en realidad son lo opuesto a la moral, a la Halajá y a la justicia, cayendo en una grave iniquidad.
En una ocasión, durante una conferencia en Beer Sheva organizada por Arajim, un joven universitario comentó: "Creo en los Diez Mandamientos y los cumplo". Se le preguntó: "¿Guardas el Shabat?" Respondió: "No..." - ni siquiera sabía que el Shabat figura en los Diez Mandamientos. Esto demuestra la falta de conocimiento que existe, y se trata de un hecho ocurrido hace ya veinte años. El joven prosiguió explicando que era una persona moral y que los valores éticos eran de suma importancia para él. Se le propuso entonces: "¿Se te puede plantear una pregunta moral?" Respondió que sí. Se le preguntó - formulándolo con delicadeza -: ¿qué harías si tu pareja te comunica que ha ocurrido un imprevisto, un embarazo no planificado; qué harías con exactitud? Pensó largo rato y fue lo bastante sincero como para admitir: "Me has puesto en un aprieto". Y ciertamente, ¿qué se hace? ¿Decirle que aborte? Uno lo llama "interrupción", pero ¿acaso porque alguien no me resulta conveniente en este momento tengo derecho a eliminarlo? ¿Se puede privar de la vida a un ser humano solo porque no llegó en el momento propicio? Y por otro lado, ¿decirle que dé a luz? Una muchacha de diecisiete años, con todo lo que implicará para su futuro y para la crianza del bebé. He aquí un dilema moral que no tiene solución si la Torá no la brindara, dictaminando qué valor prevalece sobre cuál. Sin ella, siempre habrá quienes se inclinen por una postura y quienes defiendan la contraria.
Del mismo modo se plantea el dilema de dos personas que caminan por el desierto y tienen una sola vasija de agua: si ambos beben, mueren los dos; si bebe uno, llegará a un poblado. O el célebre dilema ético de la locomotora: un maquinista conduce un tren, en la vía se encuentran cinco personas y él tiene la posibilidad de desviar la locomotora hacia otra vía, pero allí se encuentra una persona. No puede frenar. ¿Acaso debe desviar el tren y matar a uno, o dejar que continúe y perezcan cinco? Desde una aparente lógica humana de salvar a una mayoría, parecería preferible que muera uno antes que cinco. Y sin embargo, la resolución halájica es distinta: causar la muerte de ese individuo es una acción directa que uno asume activamente; uno decide quitarle la vida para salvar a los otros, ¿y quién le ha otorgado tal autoridad? Respecto a los cinco, su muerte ocurre de forma pasiva, sin una intervención directa sobre ellos. Pero desviar el tren implica sacrificar activamente la vida de uno en favor de los otros, y rige el principio talmúdico: mai jazit dedamá didejú sumak tefe midamé (¿por qué consideras que la sangre de aquellos es más roja que la de este?). Se podrían citar innumerables ejemplos de problemas morales que carecen de resolución absoluta, salvo por Aquel que creó al ser humano y estableció los cimientos de la moral, el juicio y la rectitud; solo Él puede dirimirlos.
Por ello explica el Malbim: "Oh Dios, concede Tus juicios al rey", es decir, el juicio supremo, la moral divina. Los propios filósofos reconocieron que la mente humana no puede descubrir por sí sola la ley suprema, el principio rector de la justicia; esto se halla únicamente en Dios, en Quien radica la sabiduría universal. Y de ese fundamento del juicio divino se desprenden todas las ramificaciones: el resto de las leyes emanan y derivan de dicho principio. Esto mismo fue lo que pidió el propio Shelomó: "Concede, pues, a Tu siervo un corazón atento para juzgar a Tu pueblo", un corazón con entendimiento para percibir el juicio, a fin de que estuviera grabado en su interior el fundamento de la justicia divina tal como se encuentra ante el Santo, bendito sea.
¿Y qué significa "y Tu rectitud al hijo del rey"? La rectitud (tzidkat) alude a la piedad en los asuntos entre el hombre y el Creador (bein adam laMakom), y el ser humano tampoco puede alcanzarla por su propia cuenta. Ya vimos el caso del rey de los jázaros, quien cada mañana despertaba con aquel sueño: "Tus intenciones son gratas, pero tus actos no lo son", y redoblaba sus vanos esfuerzos rituales, convencido de que no servía a Dios lo suficiente o que no se esforzaba lo bastante (como puede apreciarse en las clases sobre el Séfer HaKuzarí, al inicio de la obra). ¿Y cuál era su error? Pensar que se puede servir a Dios sin haber recibido un instructivo divino, sin pautas sobre cómo adorarlo. En ese mismo error caen las naciones del mundo, pues cada una rinde culto según su propio criterio - el islam tiene a Mahoma, el cristianismo a aquel hombre -, mientras que los únicos que sirven a Dios conforme a lo que Dios mismo ordenó en un acontecimiento único en la historia, entregando la Torá ante los ojos de millones, es el pueblo de Israel. Todos los demás actúan según su entendimiento humano.
Dice el Malbim: tampoco el servicio a Hashem ni la rectitud en las obras - cuál es el acto preciso con el que se sirve al Creador - pueden ser hallados por el hombre por sí mismo. Los caminos del alma son innumerables, y la acción grata a Dios permanece oculta; no es posible conocer Sus sendas si no provienen de Dios mismo. ¿Acaso por mero intelecto humano se habría comprendido que el Santo, bendito sea, desea que guardemos la Shemitá? ¿Que evitemos el shaatnez? ¿Que cumplamos la mitzvá de tefilín? Es algo inescrutable que solo puede recibirse como precepto divino. Por eso David suplica: "y Tu rectitud al hijo del rey" - concede a mi hijo Shelomó la senda de Tu servicio, para que sepa cómo servirte, y que Hashem lo guíe con la debida conducta de justicia y de rectitud.
Aún cabe precisar: "Tus juicios" al rey, "y Tu rectitud" al hijo del rey. ¿Cuál es la diferencia? El Malbim lo explica a partir de lo aprendido en el libro de Yeshayahu: "para establecerlo y sustentarlo con juicio y con rectitud". La investidura del monarca y el establecimiento inicial de su trono se logran mediante el juicio - y cuando Israel pidió un rey, ¿qué solicitó? "Y nuestro rey nos juzgará", un rey que imparta justicia entre nosotros -. Sin embargo, para que la dinastía continúe en su descendencia, es indispensable que sea un tzadik. La dinastía de todos los reyes justos perduró, mientras que la de los malvados fue truncada. "Establecerlo" es mediante el juicio; "y sustentarlo", para que tenga continuidad, es mediante la rectitud, y con rectitud se afianza el trono.
Por lo tanto, "Tus juicios otorga al rey": el juicio se requiere en su condición de rey, para que pueda juzgar al pueblo y ordenar las relaciones interpersonales (bein adam lejaveró); "y Tu rectitud": en su condición de hijo de rey, puesto que el reino se transmite en herencia, y la continuidad dinástica depende de la virtud espiritual. Vemos en el propio Shelomó lo ocurrido cuando hubo una merma en su rectitud: el reino se dividió. El rey David fue un tzadik cabal, y por ello Shelomó recibió el reino en su totalidad; pero cuando sus esposas inclinaron su corazón, solo quedaron dos partes de doce para la dinastía de David, y las diez tribus pasaron a Yerovam. Resulta, por ende, que la continuidad de la monarquía del rey a su sucesor depende de la rectitud.
יָדִין עַמְּךָ בְצֶדֶק וַעֲנִיֶּיךָ בְמִשְׁפָּט׃ - Juzgará a Tu pueblo con rectitud, y a Tus pobres con juicio.
El Radak explica: "Juzgará a Tu pueblo con rectitud", que no honre indebidamente a los magnates ni a los poderosos cuando litiguen contra los pobres, ni procure congraciarse con el rico favoreciéndolo en el juicio, bajo la idea de que del pobre nada obtendrá mientras que con el acaudalado conviene mantener buenas relaciones. Y si el salmo alude al Rey Mashíaj, concuerda con lo profetizado: "no juzgará por lo que vean sus ojos", sino que juzgará con equidad conforme a la ley divina.
El Malbim explica: el juicio (mishpat) rige las relaciones humanas conforme a la ley formal establecida - y el término legal clásico nimús significa ley positiva, no lo que hoy llamamos modales o etiqueta -. Esta noción ya figura en el Midrash: "Si vas a una ciudad, condúcete según sus leyes". Al llegar a Inglaterra, uno no puede decir: "No me interesan esas normas, solo sé conducir por la derecha, e incluso mis posturas son de derecha"; allí se conduce por la izquierda, y se debe acatar la norma del lugar si se aprecia la vida. Resulta, pues, que el juicio opera conforme a la ley formal, mientras que la rectitud (tzedek) evalúa el caso particular.
Expliquemos este punto: al impartir justicia, con frecuencia se observa el caso estrictamente desde la ley: la norma dispone que cierta persona debe pagar a otra una cantidad determinada. Se aplicó el juicio, pero no se hizo rectitud. ¿Por qué? Porque en los hechos, quien debe pagar es indigente, carece por completo de bienes y la pérdida ocurrió por fuerza mayor, sin dolo de su parte. Si uno consultara a "Rabí Google", le indicaría al instante el dictamen de la ley estricta. Pero existe también la rectitud, y esta no se agota en el código legal, sino en sopesar los detalles de la situación: cuál es la justicia equitativa para este caso. Señala el Malbim que la rectitud particular exige en ocasiones apartarse del rigor de la ley general. Por ejemplo: si un rico litiga contra un pobre y, según el procedimiento legal formal, tiene la razón y le corresponde cobrar, pero no es así según la equidad, cabe instar al rico a actuar más allá de la estricta medida de la ley (lifnim mishurat hadin).
Tal como en el célebre relato talmúdico: unos porteadores rompieron accidentalmente un barril de vino mientras lo trasladaban, y el dueño los demandó reteniendo sus ropas. El juez ordenó al dueño absolverlos y devolverles sus prendas. Luego, los cargadores le reclamaron al propietario: "Hemos trabajado todo el día, el barril se quebró y no tenemos qué comer; requerimos nuestro pago". El juez le ordenó al dueño: "Debes pagarles su jornal". El propietario replicó asombrado: "¿Acaso esa es la ley formal, que además deba pagarles?". El juez le respondió citando el versículo: "Para que andes por el camino de los buenos". Vemos de aquí que no se debe sostener un fallo únicamente en el rigor de la ley, sino también en la rectitud y la compasión: considerar que esos hombres trabajaron toda la jornada y regresan a sus hogares sin sustento. ¿Preguntas si estás obligado por ley estricta? La Torá enseña: "Para que andes por el camino de los buenos", y eso es actuar más allá de la estricta medida de la ley.
En cambio, "y a Tus pobres con juicio" - juzgarás la causa de los pobres con apego a la ley, según el din Torá estricto, y que la ley traspase la montaña; no tuerzas el juicio actuando lifnim mishurat hadín (más allá de la estricta letra de la ley) solo debido a su pobreza. Es decir: si tomas en cuenta las circunstancias del caso y concluyes que corresponde actuar lifnim mishurat hadín, muy bien. Pero si dictaminas de antemano que, por ser uno rico y el otro pobre, forzosamente el pobre tiene la razón y forzosamente el rico debe perder en el juicio, eso constituye una perversión de la justicia, y está prohibido. La pobreza en sí misma no es motivo para actuar lifnim mishurat hadín.
Y esto es sumamente lógico: pues de no ser así, el pobre se permitiría cometer cualquier injusticia, sabiendo que cada vez que comparezca en juicio frente a un rico saldrá absuelto bajo el pretexto de que "él es pobre y tú eres rico". ¿Acaso puede concebirse semejante cosa? Ciertamente no. Por eso la Torá prohíbe: "No tuerzas el derecho de tu menesteroso en su pleito" - no debes absolverlo por ser menesteroso, ni tampoco condenarlo para congraciarte con el rico. Es obligatorio juzgar con justicia; y si existen circunstancias añadidas que justifiquen conducirse lifnim mishurat hadín, son esas circunstancias las que deben ser evaluadas.
En el último salmo de las oraciones de David ben Yishai, David ruega por su hijo Shelomó en el momento de su coronación: "Elohim, concede Tus juicios al rey, y Tu rectitud al hijo del rey". Según Rashí y el Midrash, David pide que los sufrimientos concluyan en él y que la bendición y la paz le sean otorgadas a su hijo; según el Radak, hay aquí también una plegaria por el Rey Mashíaj, para que juzgue con rectitud y equidad, así como una petición para que Shelomó tenga el mérito de juzgar "sin necesidad de testigos ni de advertencia previa" en virtud de la potestad real, siendo este el sentido de "y se sentó Shelomó en el trono de Hashem". Y según el Malbim: "Tus juicios" alude a los fundamentos de la justicia divina en las leyes de entre el hombre y su prójimo (bein adam lajaveró), que el intelecto humano no puede alcanzar por sí mismo y que por ello el rey necesita para cimentar su reino; "y Tu rectitud" se refiere a los senderos del servicio a Hashem de entre el hombre y su Creador (bein adam laMakom), los cuales también escapan al mero intelecto y son transmitidos únicamente por revelación divina, dependiendo de ellos la continuidad del reinado en el hijo del rey. Y en el segundo versículo: "juzgará a Tu pueblo con rectitud", implica examinar la equidad particular de cada caso e incluso exigir conducirse lifnim mishurat hadín; "y a Tus pobres con juicio", enseña que la pobreza por sí sola no constituye una prueba ni una justificación para torcer la ley en su favor.