El Salmo 68 de Tehilim es un salmo ilustre y profundo, y los comentaristas discrepan acerca de a qué suceso se refiere. La postura del Radak es que el salmo fue dicho sobre el ejército de Sanjeriv que marchó contra Jerusalén en los días de Jizkiyahu, y el Radak se mantiene fiel a este enfoque a lo largo de todo el salmo, explicando a partir de él todo su desarrollo. Jizkiyahu se encontraba bajo asedio; Sanjeriv y sus tropas sitiaban Jerusalén, ciento ochenta y cinco mil capitanes de huestes, y vino el ángel de Hashem e hizo perecer a todos ellos en una sola noche - y sobre este milagro, según el Radak, fue compuesto el salmo.
El Ibn Ezra escribe que este salmo es sumamente distinguido, y que la mayoría de los comentaristas lo interpretaron referido a la entrega de la Torá, dado que en él se dice: "El Señor está entre ellos, el Sinaí en santidad" - de modo que se refiere a la magna revelación en el Monte Sinaí. Por esta razón, este salmo se asocia también a la festividad de Shavuot, por ese mismo motivo de "El Señor está entre ellos, el Sinaí en santidad". No obstante, el Ibn Ezra se apega al sentido llano (peshat) y objeta: "mas no logran armonizar los versículos". Es decir, al examinar el salmo detenidamente, resulta difícil sostener que todo él gire en torno a la entrega de la Torá en el Monte Sinaí, pues después de describir la entrada a la Tierra de Israel vuelve a la partición del mar y al éxodo de Egipto. ¿Qué lógica tiene afirmar que habla de la revelación de Sinaí, y luego de que ya entraron a la Tierra nos hace retroceder en la historia? No es un curso lógico, y por ende esa no es la orientación del salmo.
¿Cuál es entonces la explicación? El Ibn Ezra propone una línea que el Malbim sigue, aunque sin citarlo expresamente: David compuso el salmo sobre la guerra que libró contra los incircuncisos, en la cual la mayor parte de su campamento provenía de las tribus de Yehudá, Biniamín, Zevulún y Naftalí, y fue entonces cuando se manifestó la valentía de ellos en la batalla. Y en efecto, más adelante en el salmo veremos a Biniamín, a los príncipes de Yehudá y su multitud, a los príncipes de Zevulún y a los príncipes de Naftalí - pues fueron ellos quienes realizaron grandes hazañas bélicas allí.
El Malbim también sigue esa misma dirección. Comienza diciendo que, tras contemplar los pormenores del cántico, su disposición y su estructura - es decir, que también él tuvo que profundizar con rigor para desentrañar su tema central -, le parece evidente que el salmo fue fundado sobre la multitud de guerras que sostuvo David contra Moab, los filisteos, Aram Tzová, Aram Daméshek y Edom, todas aquellas guerras enumeradas en Shemuel II, capítulo 8. Una prueba de ello es que el salmo menciona una batalla en la ribera oriental del Jordán, junto al monte Bashán, donde se hallan las fronteras de Moab y de Edom, y hacia allí se congregaron los enemigos. En aquel desierto se libró la batalla, en el límite oriental junto a los montes elevados, y las naciones se atrevieron a subir a las alturas montañosas, y allí mismo sufrieron su estrepitosa caída.
Y dado que en esos mismos parajes el Santo, bendito sea, salvó a Israel en tiempos remotos mediante señales y prodigios - la revelación del Monte Sinaí, las guerras contra los reyes amorreos, los milagros maravillosos de la época de Moshé -, por ello, afirma el Malbim, "vistió el salmista su cántico con ropajes de gala provenientes de los milagros de antaño". Al acudir David a agradecer a Hashem por los milagros que obraba por él en aquel momento en las guerras contra Moab y Edom, empleó expresiones acuñadas en aquellas guerras antiguas acaecidas en esas mismas regiones. Es habitual que una persona, cuando desea expresar algo, recurra a frases elocuentes dichas en ese mismo sitio y sobre un tema similar - y su intención no es describir aquella época lejana, sino la contienda del presente, valiéndose de los giros verbales de entonces. Por ello, según el Malbim, el salmista recorre con su pensamiento la distancia entre el pasado y el presente, trazando un cuadro en el que los milagros pretéritos parecieran seguir habitando en tales lugares: las mercedes de Hashem no se han agotado, y aquellos mismos prodigios se reiteran. De este modo, divide el cántico en cuatro partes, conforme al principio del Malbim según el cual cada vez que aparece el término "Sela", culmina un tema y se inicia uno nuevo.
יָקוּם אֱלֹהִים יָפוּצוּ אוֹיְבָיו וְיָנוּסוּ מְשַׂנְאָיו מִפָּנָיו׃ - Levántese Dios, sean dispersados Sus enemigos, y huyan de Su presencia quienes Lo aborrecen.
Rashi explica que estas palabras se refieren a Amalek y sus semejantes. El Radak interpreta "Levántese Dios" en el sentido de "Levántate, oh Hashem, y sean dispersados Tus enemigos", versículo del libro de Bamidbar pronunciado cuando el Arca acompañaba las marchas de Israel. ¿Y qué significa "levántese"? La intención es que Dios manifieste Su poderío. Cabe preguntarse si este verbo denota mandato o tiempo futuro. Explica el Radak: es posible que se trate de una plegaria - te rogamos, Hashem, levántese Dios y manifieste Su poderío frente a los enemigos; o bien puede entenderse en sentido profético - sabe que he visto en profecía que Hashem se levantará y dispersará a Sus adversarios.
El Radak, fiel a su postura, lo aplica a la guerra contra Sanjeriv: y así sucedió en efecto, salió el ángel de Hashem e hirió a ciento ochenta y cinco mil capitanes de huestes. Ciertamente, a primera vista esto no parecería concordar con la expresión "sean dispersados" y "huyan", ya que allí todos perecieron. No obstante, cabe explicar que las palabras se refieren a Sanjeriv y a sus allegados que lograron escapar - Sanjeriv y Esarjaddón, hasta que finalmente sus dos hijos le dieron muerte. Es decir, los más destacados y poderosos de entre los enemigos, aquellos que habían venido encabezando cuantiosas tropas, fueron quienes finalmente se dispersaron y huyeron.
El Malbim explica según su propia perspectiva: cuando Hashem vino a socorrer a Israel en las guerras de David, el hecho evocó los días del desierto - "Y acontecía que cuando el Arca partía, Moshé decía: Levántate, oh Hashem, y sean dispersados Tus enemigos". Del mismo modo, obró Hashem en esta ocasión a semejanza de aquellas señales y portentos, para que Dios se levante, Sus enemigos sean dispersados y huyan de Su presencia quienes Lo aborrecen. Y recordemos que, para el Malbim, esto no se refiere a la guerra de Sanjeriv, sino a las campañas contra Edom, los filisteos, Moab, Aram Daméshek y Aram Tzová.
¿Cuál es la diferencia entre "sean dispersados sus enemigos" [yifotzu oyevav] y "huyan sus adversarios que lo aborrecen" [veyanusu mesan'av]? El Malbim explica en numerosos pasajes, así como en el capítulo 18, versículo 18, que el que aborrece (el soné) es menos hostil que el enemigo declarado (el oyev). A menudo, quien odia no busca hacer el mal de forma activa, sino que alberga rencor en su corazón; en cambio, el enemigo procura activamente dañar en cada oportunidad. A modo de ejemplo: a las naciones de Europa se las podría calificar de "las que aborrecen", y a los palestinos de "enemigos". Los pueblos de Europa nos odian desde hace mucho tiempo y querrían vernos desaparecer, y lo procuran por vías indirectas, atándonos las manos para que recibamos golpes sin poder responder, pero se lavan las manos proclamando su inocencia y no hacen nada por sí mismos: solo se aseguran de que otros puedan actuar. Por lo tanto, los enemigos que se congregaron activamente para la guerra "serán dispersados"; mientras que los que nos odian, que observaban desde lejos esperando contemplar nuestra caída, "huirán", escaparán.
כְּהִנְדֹּף עָשָׁן תִּנְדֹּף כְּהִמֵּס דּוֹנַג מִפְּנֵי אֵשׁ יֹאבְדוּ רְשָׁעִים מִפְּנֵי אֱלֹהִים׃ - Como se disipa el humo, así los disiparás; como se derrite la cera ante el fuego, así perecerán los malvados ante la presencia de Dios.
Rashi explica: así como se disipa el humo, del mismo modo Tú, Hashem, disiparás a los enemigos. Y "ante la presencia de Dios" [mipné Elohim] alude a la presencia del Arca que marchaba en tiempos de Moshé, tal como se mencionó en el versículo anterior: "sean dispersados Sus enemigos".
El Malbim explica que este es el sentido profundo de la expresión anterior: "al partir el Arca, levántate, Hashem, y sean dispersados Tus enemigos". Cuando el Arca avanzaba en el desierto, marchaban delante del pueblo la columna de nube de día y la columna de fuego de noche. Y lo mismo sucede ahora: así como entonces guiaste a Tu pueblo con una nube de día, ahora esto se revierte contra los enemigos para convertirse en una columna de humo que ciega los ojos y los dispersa, "como se disipa el humo". Lo que para nosotros fue una columna de nube, para ellos se convierte en una columna de humo que los asfixia. Y puesto que entonces guiaste a Tu pueblo con una columna de fuego, dice "como se derrite la cera ante el fuego": así como el donag, que es la cera, se derrite ante el fuego, del mismo modo perecerán los malvados ante Dios, pues Hashem será para ellos como fuego consumidor. Resulta, pues, que tenemos aquí la columna de nube y la columna de fuego en una versión renovada, tal como está escrito: "Y creará Hashem sobre toda la morada del monte de Sión... una nube de día y humo, y el resplandor de un fuego llameante de noche", conforme explicó allí.
וְצַדִּיקִים יִשְׂמְחוּ יַעַלְצוּ לִפְנֵי אֱלֹהִים וְיָשִׂישׂוּ בְשִׂמְחָה׃ - Mas los justos se alegrarán, se regocijarán ante Dios y saltarán de júbilo con alegría.
Rashi explica que "yashisu" se refiere al canto: que entonarán un cántico a Dios, como se verá en el versículo siguiente. El Radak, fiel a su enfoque habitual, aplica esto a la época de Jizkiyahu: los justos que se alegran son Jizkiyahu e Israel, y la duplicación "saltarán de júbilo con alegría" [veyashisu vesimjá] denota la inmensidad del regocijo, tal como dijo Yeshayahu (30:29): "El cántico será para vosotros como en la noche en que se santifica una festividad, y la alegría de corazón como el que marcha con la flauta". Esto concuerda plenamente con la enseñanza de nuestros Sabios de bendita memoria, quienes afirmaron que la victoria sobre Sanjeriv y sus huestes por medio del ángel de Hashem tuvo lugar en la noche del Séder de Pésaj. Resulta entonces literalmente: "el cántico será para vosotros como en la noche en que se santifica una festividad": en la noche sagrada de la fiesta entonaremos cánticos y alabanzas, glorificando a Hashem por la caída de los enemigos que asediaban a Jerusalén. Conforme a esto se comprende la duplicación: "se alegrarán", por la salvación misma de los enemigos en ese momento; "y saltarán de júbilo con alegría", por añadirse a la alegría propia de la festividad y de la redención de Egipto, que alaban en esa misma noche.
El Malbim enseña: la irradiación de la Shejiná, que para los malvados es como humo que se disipa y fuego que derrite como la cera, para los justos es nube, resplandor, dicha y regocijo. Y la alegría que experimentarán en Hashem despertará en ellos júbilo manifiesto al contemplar que Hashem está con ellos. La base de esta explicación reside en la distinción entre los verbos yismeju ("se alegrarán"), ya'altzu ("se regocijarán") y yashisu ("saltarán de júbilo"). Existen numerosos términos para denotar la alegría, y cada uno expresa un matiz particular, sobre lo cual discrepan los comentaristas. Según el Malbim, el verbo alatz denota siempre una alegría interior del alma - no un gozo corporal - y en la mayoría de los casos es regocijo en Hashem ("mi alma se regocijó en Hashem"), vinculado al servicio divino. Por su parte, la diferencia entre simjá y sasón radica en que sasón alude a las manifestaciones externas de la alegría: cuando una persona se pone a bailar, se dice de ella que está jubilosa (sas), se la ve saltar de contento, es algo exterior; mientras que la simjá es más íntima y profunda. Por tanto: los justos experimentarán una alegría interior (yismeju), se regocijarán ante Dios con una dicha del alma unida a Hashem (ya'altzu), y entonces "saltarán de júbilo con alegría" (yashisu vesimjá): la alegría colmará su ser y se manifestará plenamente hacia el exterior.
Es preciso saber que existe un precepto de alegría por derecho propio. Esto ya se trató al estudiar Pirké Avot (capítulo 4, mishná 2): "Sé diligente para cumplir tanto un precepto leve como uno grave", "pues un precepto acarrea otro precepto" y "la recompensa de un precepto es el precepto mismo". Y escribe el Bartenura: el deleite que experimenta el hombre en el momento de cumplir el precepto es considerado como un precepto independiente, y recibe recompensa tanto por la mitzvá efectuada como por el deleite y gozo que sintió al cumplirla. ¡Es algo asombroso! No nos referimos aquí al jamin de Shabat, sino al deleite y la alegría intrínsecos al cumplimiento de la mitzvá, por los cuales se recibe una recompensa por separado. Aparte de la recompensa por colocarse los tefilín, existe un mérito independiente por la alegría que se siente al colocarse los tefilín. Este es el sentido de "la recompensa de un precepto es el precepto mismo": no solo por la realización de la mitzvá, sino por la alegría sentida al cumplirla, la cual es un precepto en sí misma.
Conforme a esto, el Jidá interpreta nuestro versículo: "Mas los justos se alegrarán, se regocijarán ante Dios": los justos se alegran ante Dios en el Mundo Venidero por la recompensa de los preceptos que cumplieron; "y saltarán de júbilo con alegría": hay aquí un añadido, pues también se regocijarán por la alegría misma que sintieron al momento de cumplir la mitzvá, sobre la cual se percibe una recompensa individual. Cada precepto cumplido con alegría aquí abajo, será motivo de eterno regocijo allá arriba.
Tal como dice la Guemará en Berajot (daf 9b) sobre Rav Berona, quien era un gran hombre y se regocijaba en las mitzvot - ¿y quién es considerado un gran hombre? Aquel que se alegra con las mitzvot. Cierta vez unió la gueulá (redención) con la tefilá (plegaria) y "la sonrisa no se apartó de su boca en todo el día", de tanta alegría. Se cuenta sobre un alumno de Rabí Shlomo Zalman Auerbach, conocido porque la alegría siempre iluminaba su rostro, e incluso cuando amonestaba lo hacía con delicadeza y con una sonrisa, nunca con palabras duras. Una vez aquel alumno estaba con Rabí Shlomo Zalman y se hallaba en un ánimo algo festivo y jocoso; al parecer, esa falta de seriedad incomodó al Rav. Entonces Rabí Shlomo Zalman le dijo: "Me parece que hoy uniste la gueulá con la tefilá"... De inmediato el alumno entendió la sutil insinuación y recuperó la compostura. Así le advirtió con delicadeza: "La sonrisa no se apartó de su boca en todo el día".
El libro Tehilot Maharitz explica la diferencia entre simjá y sasón de otra manera: simjá alude a la alegría material, y sasón al regocijo espiritual. Y los justos tienen la capacidad de convertir la alegría material en regocijo espiritual. Este es un principio fundamental del cual ya se ha tratado extensamente: la Torá procura que toda alegría terrenal se transforme en deleite espiritual. ¿Tienes una alegría natural en la época de la cosecha? La Torá te dio la festividad de Sucot: toma esa alegría y encamínala hacia el servicio a Hashem. Los pueblos gentiles se alegraban por los frutos de la tierra y danzaban ante las cosechas del campo; la Torá te dice: baila tú también, pero toma un etrog y un lulav y danza con ellos para honrar a Hashem. Alégrate con todo el bien que Hashem tu Dios te ha otorgado, pero que sea una alegría vinculada a la presencia divina. Este es el propósito de la Torá en todos los órdenes de la vida: conectar todo lo material con lo espiritual.
El ejemplo supremo de esto es Yaakov Avinu. El momento más feliz de su vida fue el día en que se reencontró con su hijo Yosef, después de veintidós años en los que estuvo convencido de que había muerto. Y en ese instante culminante, en medio de semejante desborde de alegría, recita el Shemá Israel: consagra esa emoción al Creador, bendito sea, y realiza un acto que eleva y transforma la alegría física en devoción espiritual. Ese es el nivel sublime, esa es la labor de los tzadikim.
Y a esto se refiere el versículo: los justos, cuando experimentan un gozo terrenal, lo elevan todo "delante de Dios" y lo consagran a Hashem, bendito sea; y entonces "se regocijarán con júbilo" (ve-yasisu ve-simjá), pues la misma alegría terrenal se transmuta en ellos en un regocijo espiritual.
También se explica esto a partir de la enseñanza de que los justos en el Cielo se alegran con la felicidad de sus descendientes. Es una costumbre conocida, en especial dentro del jasidismo, acudir a invitar formalmente a los padres que ya partieron de este mundo a la boda de los hijos: van al cementerio y los convocan para que asistan y compartan la celebración. Hay incluso quienes van más allá y depositan allí una invitación impresa, para que conozcan la fecha y el lugar. Y este es el sentido de "Mas los justos se alegrarán, se regocijarán delante de Dios": aunque ellos ya se encuentren ante la Presencia Divina en la Academia Celestial, continúan experimentando allí un deleite espiritual a raíz de la alegría terrenal que viven aquí sus hijos y nietos.
Sin embargo, es indispensable asegurarse de que sea una celebración digna: un casamiento celebrado en santidad, sin mezclas inapropiadas, y cuidando que los novios sean personas temerosas de Dios - pues de lo contrario, no es motivo de regocijo sino de profunda aflicción para las almas en lo Alto. En el libro Mishnat HaJalomot se relata el caso de un jasid de Tzanz que, antes de la boda de su hija, vio en sueños a su padre fallecido diciéndole con severidad: "¿A quién estás trayendo a nuestra familia?". Sumamente alarmado, acudió al Rebe para consultar el significado de la advertencia. El Rebe le indicó: "Investiga el linaje del novio". Así lo hizo, y descubrió que la abuela del pretendiente había pasado por una conversión inválida, por lo que el joven no era judío. Entonces se comprendió por qué el padre se había aparecido en sueños: en una familia que custodió su pureza durante generaciones, ¿cómo se permitiría introducir un elemento espurio? Por ello, es imperativo procurar que los ancestros sientan verdadera satisfacción por quienes ingresan a la familia, garantizando que el nuevo hogar se construya sobre bases firmes de temor al Cielo.
שִׁירוּ לֵאלֹהִים זַמְּרוּ שְׁמוֹ סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת בְּיָהּ שְׁמוֹ וְעִלְזוּ לְפָנָיו׃ - Cantad a Dios, entonad salmos a Su Nombre; exaltad al que cabalga en las alturas celestiales con Su Nombre Yah, y alegraos delante de Él.
Rashi explica que "solu" es una expresión de encomio y alabanza, emparentada con expresiones de gran valor y estima como "lo tesulá be-jetem" o "ha-mesulaïm ba-paz" (estimados como el oro puro). Es decir: dedicad palabras de ensalzamiento al que cabalga en los cielos superiores (Aravot). "Be-Yah shemó": el Nombre sagrado Yah transmite una connotación de temor y reverencia, tal como traduce el Targum: dejilá (el Temible). Así ocurre en "Ozí ve-zimrat Yah" (Éxodo 15:2), traducido como "mi fortaleza y mi alabanza es el Dios temible"; y de igual modo en "Ki yad al kes Yah", o en "Ki be-Yah Hashem tzur olamim" (Isaías 26:4), vertido por el Targum como: "Por la palabra del Dios temible, Señor y fuerza del mundo". Resulta entonces: cantadle, entonadle cánticos y alabadlo, pues ante Su majestad corresponde conducirse con reverencia. Y respecto a "ve-ilzú lefanav" (alegraos delante de Él), se corresponde con la enseñanza de "regocijaos con temblor" (ve-guilu bir'adá): por un lado la reverencia y el temor, y por el otro la alegría y el júbilo, de manera que incluso al regocijarte, debe haber una base de sobrecogimiento sagrado.
El Radak interpreta que "solu" significa engrandecimiento y elevación, semejante a "salseléha u-teromeméja" (ensálzala y te engrandecerá; Proverbios 4:8); toda la raíz denota elevar a las alturas: ensalzad al que cabalga en las alturas celestes. ¿Y qué significa "cabalga en Aravot"? Similar a "el que cabalga los cielos en tu ayuda" (Deuteronomio 33:26). Así como el jinete gobierna al animal y lo conduce hacia donde quiere, del mismo modo el Santo, bendito sea, dirige y mueve todo el orden cósmico. "Aravot" es la esfera celestial suprema que todo lo circunda, y con su propio movimiento impulsa el giro de todas las esferas de la creación.
Ya hemos explicado este concepto varias veces: los antiguos, al describir los movimientos de los cuerpos celestes, hablaban de esferas celestes (galgalim). Si vemos que el sol gira - sin entrar ahora en la cuestión de si gira el sol o la Tierra -, esto indicaba que posee una esfera dentro de la cual se desplaza, una esfera transparente, por así decirlo, pues de lo contrario, ¿por qué no escaparía hacia afuera? Los antiguos no conocían la gravedad ni el magnetismo terrestre, ni tampoco la inercia - el hecho de que si uno hace girar una canica dentro de un vaso, en determinado momento saldrá disparada en línea recta en lugar de seguir girando en el mismo sitio. Por ello, entendían que todo giraba en esferas: hay esferas pequeñas, como la luna que rodea la Tierra, y hay una gran esfera que pone en marcha a todas las demás. Y este es el sentido de "el que cabalga sobre los cielos supremos (Aravot)" - el Santo, bendito sea, mueve la gran esfera, como un jinete que guía a su montura, y Él es quien impulsa todos los movimientos de los cuerpos celestes.
"En Yah está Su Nombre" - exalten a Aquel cuyo Nombre es Yah, pues Hashem es el Creador del mundo y la causa de su existencia. Y explicamos que el Nombre Havayá contiene distintos niveles: Y-H corresponde a Jojmá y Biná, mientras que V-H corresponde a Zeir Anpín y Nukva. Y-H representa el Mundo Venidero (Olam Habá), y V-H representa este mundo (Olam Hazé). Las Sefirot superiores, Jojmá y Biná, son las que activan todo desde lo Alto; y las Sefirot inferiores, llamadas en el lenguaje de los cabalistas Z"T - siete inferiores: Jésed, Guevurá, Tiféret, Nétzaj, Hod, Yesod y Maljut -, están insinuadas en la Vav y en la Hei. La Vav representa las V"K (las seis extremidades), desde Jésed hasta Yesod; y la Hei es Maljut, la Sefirá inferior que desciende toda la abundancia a este mundo. Resulta entonces que las siete inferiores corresponden a este mundo, y las dos superiores son el aspecto espiritual del Mundo Venidero - no se hallan aquí abajo, sino que influyen y operan desde arriba. Ellas son Abá e Imá (Padre y Madre), Jojmá y Biná, y de ellas emana toda la abundancia hacia las Sefirot inferiores, llamadas Bará uVratá (el hijo y la hija), que reciben la influencia del padre y de la madre.
Y según esto se comprende el versículo: "Porque una mano está sobre el trono de Yah: Hashem tendrá guerra contra Amalek de generación en generación". Las letras en las que Amalek causó menoscabo son Vav y Hei, mientras que en las letras Yud y Hei no tiene poder de dañar, pues corresponden a Jojmá y Biná, Abá e Imá, una conducción por encima de este mundo, correspondiente al Mundo Venidero. Por eso la guerra continúa hasta que se repare y complete el V-H que Amalek dañó. Y en cuanto a nuestro asunto: "ensalcen" a Aquel cuyo Nombre es Yah, lo que indica que Él es el Creador del mundo y la causa de su existencia, "y alégrense delante de Él" - lo cual tendrá lugar plenamente en el Bet Hamikdash, según las palabras del Radak.
Es verdad que en los libros que enumeran los firmamentos, "Aravot" es uno de los siete cielos. No obstante, es preciso saber que muchas veces empleamos un término que designa una parte de un conjunto para referirnos a la totalidad. Como ocurre con la palabra "Neshamá" (alma): cuando decimos neshamá, ¿acaso nos referimos estrictamente a ese nivel específico y no al Rúaj ni al Néfesh? Solo cuando entramos en detalle para explicar las diferencias entre ellos. Pero cuando se dice "no quedó en ellos aliento de vida", no significa que faltó el rúaj pero permaneció la neshamá, sino que es un término general que abarca las tres partes. Lo mismo ocurre aquí: a veces se menciona "Aravot" y no se refiere a un firmamento en particular, sino a los cielos en general, llamados así por una de sus partes.
El Malbim interpreta el versículo de una manera completamente distinta. Describe aquí a Hashem como un jinete sobre su caballo en plena batalla, montado en Su corcel en tiempo de guerra, y por ello lo define como "el que cabalga en la Aravá (la llanura desértica)", semejante a "Tus carros son salvación", dicho respecto al Santo, bendito sea. ¿Y dónde transita Su carro? En la Aravá. Nótese bien: el Malbim entiende que "Aravá" no se refiere a los cielos ni a los firmamentos celestiales, sino a la llanura del desierto, tal como está escrito: "en el desierto, en el Aravá, frente a Suf".
Y según esto, "sólu" no denota alabanza como explica Rashí, ni ensalzamiento como sostiene el Radak, sino la acción de abrir y allanar un camino: canten a Hashem y despejen el sendero para el que cabalga por las llanuras, preparen ante Él una calzada, como dice el versículo: "enderezad en la estepa una calzada para nuestro Dios". Y "en Yah está Su Nombre" - este Nombre denota la fuerza y valentía de Hashem que viene a combatir contra los enemigos, tal como dijimos que Yah se asocia con el temor reverente. Y ustedes, Israel, canten a Hashem y alégrense delante de Hashem, el Poderoso que cabalga en la llanura, pues ahora se manifiesta ante los enemigos como un guerrero que viene a librar batalla contra ellos.
Así encontramos que a veces Hashem se revela como un hombre de guerra - en la apertura del Mar Rojo, cuando dijeron "Este es mi Dios y lo enalteceré"; y en la entrega de la Torá en el Monte Sinaí se les reveló como un anciano sabio sentado en la yeshivá. El significado de esto es que Hashem se manifiesta en cada situación según Su acción. Y lo mismo ocurre con los ángeles: el nombre del ángel se determina conforme a su misión. Y este es el sentido de: "¿Por qué preguntas por mi nombre, siendo que es oculto (peli)?". Algunos explican "peli" como algo oculto o misterioso, pero otros explican que el nombre del ángel depende de su encargo, y su misión en aquel momento era consagrar a Shimshón con el voto de nazareo - y los asuntos de los votos se denominan "haflaá" (consagración especial), como en el Rambam que tituló Sefer Haflaá, y como está escrito: "Cuando un hombre pronunciare un voto especial (yafli lindor néder) para Hashem". Por ello dijo: ¿por qué preguntas mi nombre? No tengo un nombre fijo; en esta ocasión mi nombre es "Peli", porque vine a realizar el voto especial para Shimshón, y en otra misión mi nombre cambiará según ella. De este modo, Hashem y Sus ángeles se revelan cada vez según la acción que llevan a cabo - y aquí, "allanad camino al que cabalga en las llanuras", significa que Hashem se revela ahora a los ojos de las naciones como un guerrero, pues ha venido a librar las batallas de Israel.
El salmo, según el Malbim siguiendo a Ibn Ezra, fue compuesto a raíz de las guerras de David contra Moab, los filisteos, Edom y Aram; sin embargo, el salmista lo vistió con los ropajes de los milagros antiguos - "Levántate, Hashem, y sean dispersados Tus enemigos", la columna de nube y la columna de fuego - para enseñarnos que las misericordias de Hashem no se han agotado y que esos mismos milagros se renuevan en los mismos lugares. Los enemigos cercanos se dispersan y los adversarios lejanos huyen, y el resplandor de la Presencia Divina, que para los malvados es humo y fuego que disuelve, para los justos es nube y resplandor, alegría y regocijo. Y a partir de "Mas los justos se alegrarán, se gozarán delante de Dios y saltarán de júbilo", aprendemos el gran principio: que la alegría en la mitzvá es una mitzvá en sí misma que trae consigo su recompensa, y que el servicio del justo consiste en tomar cada alegría material y elevarla delante de Dios, hasta transformarla en regocijo espiritual. Y finalmente - "allanad camino al que cabalga en las llanuras": preparen una calzada ante el Rey de la Gloria, Quien se manifiesta en cada generación según Su obra, y en los momentos de combate de Israel se revela como un guerrero para salvar a Su pueblo.