Después de que el capítulo describió la sublevación de los reyes de la tierra contra Hashem y contra Su Ungido, y la respuesta que HaKadosh Baruj Hu les dio, David HaMélej se dirige a esos mismos monarcas en un tono de reproche y de buen consejo. Rashí señala al respecto un punto fundamental: "Y ahora, reyes, entended": observen cómo los profetas de Israel son hombres de misericordia, que reprenden a las naciones del mundo para que se aparten de su maldad. Ya nos detuvimos en esto anteriormente al analizar "la profecía sobre Edom", "la profecía sobre Arabia" y las demás profecías dirigidas a los gentiles: todo su propósito es advertir a los pueblos para que las calamidades no caigan sobre ellos, y el profeta lo dice movido por la piedad. Lo mismo ocurre aquí.
וְעַתָּה מְלָכִים הַשְׂכִּילוּ הִוָּסְרוּ שֹׁפְטֵי אָרֶץ׃ - Y ahora, oh reyes, entended; escarmentad, jueces de la tierra.
¿Qué es lo que deben entender? Explica el Malbim: ahora que ven que HaKadosh Baruj Hu me ha autorizado y me ha otorgado el poder para ello, estableciéndolo ya como un decreto inmutable en mis manos, para que yo gobierne sobre las naciones - y no sólo un dominio a modo de heredad sino como posesión absoluta -, y que si tan sólo le pido a Hashem, Él los destruirá y exterminará, si es así, ¿por qué se rebelan? ¿Por qué esperan hasta el momento en que finalmente perezcan? Es mejor para ustedes entender desde ahora mismo.
Y aquí se emplean dos expresiones: "Entended" (Haskilu) - por el lado de la luz del intelecto, para que la propia reflexión racional los conduzca a la conclusión de que no obtendrán ningún beneficio de rebelarse contra David, y así aceptarán la situación de buen grado. "Escarmentad" (Hivaseru) - por el lado de la disciplina moral, a través del temor al castigo. Hay quien no está dispuesto a aceptar las cosas por la vía del intelecto, y entonces es necesario "explicárselo" de otra manera.
Un ejemplo de esto se ilustra en el relato sobre aquel obrero: un capataz le pidió al peón que subiera bloques al tercer piso. Se lo dijo una, dos, tres veces, y nada se movía. Llegó el contratista y preguntó por qué los bloques no estaban arriba. El capataz le respondió: "Se lo dije al peón y no hizo caso". El contratista se acercó al obrero, le dio dos bofetadas y le dijo: "Ahmed, sube los bloques ahora mismo". En cinco minutos todo estaba arriba. El capataz le preguntó: "Te lo pedí antes con calma, ¿por qué no lo hiciste?". Él respondió: "Tú no me lo dijiste". En realidad sí se lo había dicho, pero el contratista se lo "explicó". Hay quienes necesitan esa clase de explicación. Y esa es la intención del versículo: ¿no les conviene entender desde el principio? ¿Por qué llegar al extremo de "escarmentad"? Si no usan la razón por iniciativa propia, necesitarán sufrimientos.
עִבְדוּ אֶת יְהֹוָה בְּיִרְאָה וְגִילוּ בִּרְעָדָה׃ - Servid a Hashem con temor y alegraos con estremecimiento.
Si sirven a Hashem con temor, ganarán que al final "se alegren con estremecimiento": en aquel mismo temblor con el que temblaban ante el castigo, tendrán finalmente alegría, al ver que la calamidad no caerá sobre ustedes.
נַשְּׁקוּ בַר פֶּן יֶאֱנַף וְתֹאבְדוּ דֶרֶךְ כִּי יִבְעַר כִּמְעַט אַפּוֹ אַשְׁרֵי כָּל חוֹסֵי בוֹ׃ - Rendid homenaje con pureza, no sea que se enoje y perezcáis en el camino, pues en breve se encenderá Su furor; bienaventurados todos los que en Él confían.
Rashi explica "nashkú var": apresuraos con pureza de corazón, es decir, con claridad y limpieza interior. Y aporta otra interpretación en nombre de Menajem, según la cual "nashkú" proviene del anhelo o deseo, como en "y hacia tu marido será tu deseo" (ve-el ishej teshukatej).
El Malbim explica: "nashkú var" - apegaos a quien fue escogido por Hashem. La expresión proviene de la idea de contacto o unión (hashaká), como las alas que "se tocaban una con otra" (mashikot ishá el ajotá), pues toda formulación semejante denota la unión de una cosa con otra. Es decir: uníos a David, el rey Mashíaj, quien es el elegido y purificado por Hashem, y con ello será como si estuvierais unidos al Santo, bendito Sea, Mismo. Sed como la paja que envuelve al grano y al trigo. Pues la paja vil es aquella que se aparta del grano y del cereal, y a eso alude "como paja que arrebata el viento". Mas incluso si eres paja, está en tus manos ser como la paja adherida al grano, y entonces al menos el viento no te dispersará: estarás conectado a la santidad y a quienes sirven a Hashem.
Y agrega el Malbim que precisamente se eligió aquí el vocablo "bar", porque encierra un doble significado: por un lado, lo selecto y depurado; y por el otro, el grano y el cereal, como en "y acumularon grano bajo el poder del Faraón", "para vender el desecho del grano", "las eras se llenarán de grano", "los valles se cubrirán de grano". Así pues, "bar" alude tanto al grano como a lo selecto y limpio.
Frente a lo que dijo: "Servid a Hashem con temor", el versículo aclara de qué se debe temer: "pen yeenaf" - no sea que el Santo, bendito Sea, se indigne contra vosotros "y os perdáis en el camino". Perder el camino es siempre una figura que alude a un pueblo quebrantado y sumido en la ruina, tal como se dice: "entonces perderán el camino", "se perdió el consejo de los hijos", "porque son una nación desprovista de consejo". ¿Y por qué? "Pues apenas se encienda un poco Su ira": si Hashem encendiera solo una mínima parte de Su enojo, de inmediato perderíais el rumbo, y "el camino de los malvados perecerá". Con cuánta más razón debéis temer de "no sea que se indigne", pues esta indignación es ya una cólera inmensa que todo lo consume, un furor destructor. Este es el orden de las cosas: primero "apenas se enciende Su ira", luego sobreviene la indignación, y de ella emana el furor que destruye. Por lo tanto, es propio que temáis a Hashem.
Y en correspondencia con lo que dijo: "y alegraos con temblor", viene la frase "dichosos todos los que en Él se refugian": alegraos por haberos amparado en Hashem. He aquí el principio de la recompensa y el castigo: si os apegáis a Hashem, os irá bien y os regocijaréis; pero si no, se encenderá la ira de Hashem, habrá rigor y enojo hacia vosotros, y de eso es de lo que debéis temer.
אֲסַפְּרָה אֶל חֹק יְהֹוָה אָמַר אֵלַי בְּנִי אַתָּה אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ׃ - Proclamaré el decreto: Hashem me dijo: "Mi hijo eres tú, Yo hoy te he engendrado".
El Radak menciona que los cristianos sacaron gran provecho de este versículo y lo interpretaron refiriéndolo a aquel hombre - cuyo nombre y memoria sean borrados - , tomándolo como apoyo para su error, lo cual les sirvió de tropiezo. Pues sostienen que aquel hombre es el hijo del Santo, bendito Sea, aduciendo que aquí está escrito: "Hashem me dijo: 'Mi hijo eres tú'".
La primera refutación es: en la Divinidad no es concebible la noción de padre e hijo, porque el Santo, bendito Sea, es una unidad absoluta, tal como explica extensamente el autor de Jovot HaLevavot en la "Puerta de la Unicidad" (Shaar HaYijud); y lo que es una unidad absoluta no aumenta, no disminuye ni se divide. No se refiere a una unidad matemática, susceptible de partirse en dos mitades o en infinitas fracciones, sino a una unicidad total e indivisible. Y en quien es unicidad absoluta no cabe la multiplicidad, ni la merma, ni la división, ni que surja de Él otra entidad: otro hijo o algo semejante.
Y añade el Radak: el padre precede al hijo en el tiempo, y es por fuerza del padre que surge el hijo. Y aunque desde la perspectiva de los términos nadie es llamado padre hasta tener un hijo, ni se es llamado hijo a menos que se tenga un padre, de todas maneras quien es llamado padre existió previamente en el tiempo antes que el hijo. Siendo así, según lo que vosotros afirmáis de "padre, hijo y espíritu santo", la parte a la que llamáis padre antecede a la que llamáis hijo; pues si ambos hubieran existido al mismo tiempo, no se les llamaría padre e hijo, sino gemelos. Y del hecho de que a uno lo llaméis padre y al otro hijo, se desprende que el uno precedió y el otro vino después. Resulta entonces que aquel a quien atribuís carácter divino es un poder posterior, surgido solo con el tiempo. ¿Qué clase de divinidad sería esa? Cuando se habla de la Divinidad, se habla de Quien fue, es y será eternamente, y no de algo que se originó más tarde.
Y si preguntan: si es así, según tu postura, ¿qué significa "Mi hijo eres tú" que está escrito aquí? La respuesta es que cuando hablamos de la Divinidad, hablamos únicamente a través de metáforas, pues no tenemos comprensión alguna de Él. Ningún pensamiento puede aprehenderlo en absoluto (leit majshavá tefisá bé jalal). Y al hablar de la Divinidad, nuestras definiciones son ante todo lo que Él no es: no es cuerpo, no posee semejanza corpórea y no lo alcanzan los accidentes del cuerpo. Hablamos de Él por vía negativa, ya que no podemos hablar de Él en forma afirmativa y decir qué es. E incluso cuando hablamos en forma afirmativa, es solo una metáfora: cuando decimos misericordioso y clemente, la mano de Hashem, los ojos de Hashem, queda claro para todos que son parábolas, pues el Santo, bendito sea, no tiene mano ni ojos. Y cuando se quiere expresar que el Santo, bendito sea, actuó con fuerza, se dice "Hashem es varón de guerra" - y nuevamente, esto es una alegoría, y de ningún modo ha de imaginarse al Santo, bendito sea, con armadura y espada en mano.
Y ya hemos explicado que todo lo que describimos respecto a la Divinidad se refiere únicamente al Santo, bendito sea, posterior a las Sefirot, es decir, tras el secreto del Tsimtsum (la contracción), cuando Hashem contrajo Su luz e irradió un fino hilo de luz (kav), tal como trata ampliamente el Ets Jaim, y como se ha estudiado en Néfesh HaJaim y en otras ocasiones. En ese fino hilo de luz se revistieron todas las Sefirot, y es sobre ellas que hablamos: sobre la misericordia, sobre la bondad (Jésed), sobre la abundancia. El Nombre divino es su interioridad, la luz que brilla en ellas. Pero Hashem en Su Esencia (Atsmutó) trasciende el Tsimtsum, y para Él no tenemos ni descripción ni nombre, ni lo llamamos con denominación alguna, pues todo nombre delimita: cuando se asigna un nombre, se introduce dentro de un molde.
E incluso el término "Ein Sof" (Infinito) no es una definición de Su Esencia, bendito sea. Pues el concepto mismo de "sin fin" es llamativo: todo lo que carece de principio tampoco tiene fin, y si es así, ¿por qué saltar al final? Debería llamarse "sin principio". Este tema se ha tratado con detenimiento al estudiar el Séfer HaKuzarí, y cabe resumirlo así: al decir Ein Sof, no hablamos de Él sino de nosotros, de una infinitud en nuestra capacidad de alcanzarlo, pues nos resulta imposible llegar al fin en la comprensión de Hashem. Sin embargo, sí poseemos un comienzo, ya que el Santo, bendito sea, nos otorgó una comprensión básica para captar algo de la Divinidad, a fin de que sepamos a quién servir: entender que hay un Creador, que es Único, que creó el mundo, que dispone de conducciones y Sefirot, que es celoso y vengador y que es un Dios misericordioso y clemente; en todo ello sí tenemos un principio de comprensión. No obstante, "¿hallarás la indagación de Dios? ¿Alcanzarás la perfección de Shadai?" - eso está más allá de nuestro alcance. Y al hablar del Santo, bendito sea, más allá del Tsimtsum, explican los mekubalim que ni siquiera poseemos un comienzo; por consiguiente, allí ni siquiera corresponde llamarlo Ein Sof, pues carecemos por completo de aprehensión de Él y no hablamos de ello en lo absoluto. Todo cuanto hablamos proviene únicamente de lo que el Santo, bendito sea, descendió hacia las Sefirot y nos reveló de Su luz - Jésed que derrama bondad, Guevurá que transmite juicio y semejantes -, y a partir de allí tenemos la posibilidad de percibir la Divinidad; pero suponer que este es Dios en Su Esencia misma, ciertamente no lo es.
Asimismo, cuando se dice "atribuid fuerza a Dios", no se hace referencia a Hashem en Su Esencia, pues Él no precisa de fuerza alguna: "Si has obrado rectamente, ¿qué le darás, o qué recibirá de tu mano?". Sino que cuando la persona actúa en contra de la voluntad de Hashem, oscurece la luz de las Sefirot y la abundancia celestial, y esto ocurre únicamente en las Sefirot, que son luz procedente de Él, bendito sea, mas no en Su Esencia. En Su Esencia es inconcebible oscurecer ni tampoco hacer el bien: si obraste bien, nada le diste; y si dañaste, nada causaste en Su contra. ¿En qué consistió entonces tu acción? Actuaste en las Sefirot, cuya luz se atenuó, y quien pierde es uno mismo. Al oscurecerse la luz de las Sefirot, la abundancia deja de descender debidamente, "y la sierva hereda a su señora", las fuerzas de la impureza se nutren, y nosotros apenas recibimos migajas.
Conforme a esto, cuando se afirma "Mi hijo eres tú, Yo te he engendrado hoy", debe entenderse en términos alegóricos. Así como hallamos que las estrellas son llamadas "y cantaron todos los hijos de Dios", donde no se pretende insinuar que sean hijos literales del Santo, bendito sea, sino que, al emanar de Su influencia, se definen como hijos. Del mismo modo: "Mi hijo primogénito es Israel", "Hijos sois de Hashem vuestro Dios", "¿Acaso no es Él tu Padre que te adquirió?", "Yo seré para él un padre y él será para Mí un hijo". Todas estas expresiones encierran el concepto de filiación en un sentido metafórico y espiritual, y de ninguna manera en la noción burda y corpórea de engendrar un hijo en una mujer. Y tal como afirman nuestros Sabios, que quien enseña Torá al hijo de su prójimo es considerado como si lo hubiera engendrado y se tiene por su hijo, se trata de una metáfora conceptual y no de un hijo biológico en sentido literal.
שְׁאַל מִמֶּנִּי וְאֶתְּנָה גוֹיִם נַחֲלָתֶךָ וַאֲחֻזָּתְךָ אַפְסֵי אָרֶץ׃ - Pídeme, y te daré naciones por heredad, y por posesión tuya los confines de la tierra.
Añade además el Radak: respóndeles que, según sus afirmaciones, el Padre le dice al hijo "Pídeme, y te daré naciones por heredad". Pero ¿cómo es que el hijo pide al Padre, si ustedes sostienen que él es una divinidad como Él y dotado del mismo poder? ¿Qué necesidad tiene de pedirle al Padre? Además, antes de que pidiera, las naciones ciertamente no eran su heredad, pues el texto condiciona: "Pídeme, y te daré". Si él fuese Dios, ¿por qué las naciones no eran su heredad desde un principio? ¿Acaso era una divinidad de poder limitado que solo después se convirtió en una divinidad todopoderosa? En la Divinidad no cabe defecto ni carencia, y según el postulado de ellos, esa supuesta deidad debió formular peticiones para recién entonces recibir nombramientos y potestades. ¿Cómo podría concebirse semejante absurdo?
Y si argumentaran que el versículo alude a la época en que estuvo revestido de carne, en un cuerpo físico, y que tras asumir la divinidad la carne le dijo a esta que le pidiera para otorgarle la heredad de las naciones, señala el Radak que esto tampoco es admisible, pues nada de ello se cumplió: jamás tuvo naciones por heredad ni por posesión, sino que fue perseguido y ejecutado. ¿Qué clase de divinidad es aquella incapaz de defenderse a sí misma, a quien capturaron, colgaron y crucificaron? Si Hashem le prometió: "Pídeme, y te daré naciones por heredad", ¿por qué no pidió, y por qué no le fue concedido? Ocurrió exactamente lo contrario; por ende, atribuir el versículo a la época en que estuvo en un cuerpo resulta a todas luces insostenible.
Y si se alegara que el texto no habla de una conquista material sino de la fe, es decir, que las naciones recibirían su creencia como heredad, el Radak responde que esto tampoco es posible. Basta observar que la gran mayoría de las naciones, tanto los judíos como los ismaelitas, no aceptaron su dogma. Es más, durante su vida nadie aceptó su creencia; quienes la adoptaron, fundamentalmente tras su muerte, lo hicieron por la fuerza de la espada: cruzadas que marcharon asesinando a todo aquel que se rehusaba a aceptar la "religión del amor", imponiendo así su fe. De igual modo ocurrió con Mahoma, bajo la consigna de que "la ley de Mahoma se impone por la espada", emprendiendo campañas sanguinarias y asesinando a quienes no aceptaran la religión ismaelita - a raíz de lo cual el Rambam envió en su época la famosa Igueret Teimán (Epístola a Yemen), entre otros escritos. No hubo aquí una adhesión voluntaria nacida del reconocimiento de una verdad absoluta, sino únicamente la imposición de la espada, y ciertamente no en vida de él. Resulta, por lo tanto, que no cabe afirmar que Hashem le prometió que su fe sería la heredad de todas las naciones, pues en vida no se le concedió en absoluto, e incluso tras su muerte existen musulmanes y judíos, de modo que de ninguna manera las naciones enteras constituyen su heredad.
Y concluye el Radak: si te preguntan por el verdadero sentido del salmo, podrás elegir una de dos explicaciones: o bien se refiere a David, o bien al Rey Mashíaj, tal como expuso Rashí, línea interpretativa que el Radak también adopta.
El final del salmo es un llamado de misericordia hacia los reyes de la tierra: sean sensatos por propia iniciativa, para no precisar de sufrimientos; sirvan a Hashem con temor, y ese mismo estremecimiento se les transformará en júbilo; y apéguense al elegido de Hashem - para ser como la brizna adherida al grano limpio, a la cual el viento no arrastra. Y frente a esto está la advertencia: si apenas se encendiera un poco de Su ira ya perderían el rumbo, cuánto más con Su furor desatado - y frente a ello: "bienaventurados todos los que se refugian en Él". Asimismo, los versículos "Mi hijo eres tú" y "Pídeme", en los cuales los cristianos sustentaron su error, se explican respecto a David o al Rey Mashíaj, ya que en la Divinidad indivisible y absoluta no cabe hablar de padre e hijo, y todas las expresiones de filiación y nacimiento en las Escrituras no son más que una alegoría y metáfora; pues en Su Esencia misma, bendito sea, ningún pensamiento puede captarlo en absoluto (let majshavá tefisá bé klal), y todas nuestras descripciones solo se refieren a Su luz revelada a través de las sefirot.