El capítulo 12 de Mishlé trata ampliamente sobre el poder de la boca y las sendas de la sabiduría. En esta clase nos detendremos en dos versículos: uno trata sobre el valor de la palabra en comparación con la acción, y el segundo sobre la diferencia entre el insensato que va tras sus propios ojos y el sabio que escucha el consejo. Ambos versículos nos enseñan un gran principio: la persona no se mide únicamente por lo que hacen sus manos, sino por lo que sale de su boca y por lo que sus oídos están dispuestos a recibir.
מִפְּרִי פִי־אִישׁ יִשְׂבַּע־טוֹב וּגְמוּל יְדֵי־אָדָם יָשִׁיב לוֹ׃ (יד) - Del fruto de la boca del hombre este se saciará de bien, y la recompensa de las manos del hombre le será retribuida.
Rashi explica: "Del fruto de la boca del hombre" - gracias a la recompensa de la boca de quienes se dedican a la Torá, disfrutan del bien en este mundo y el capital principal queda reservado para ellos en el Mundo Venidero.
Rabenu Yoná explica que el versículo viene a despertar a la persona para que busque la justicia y adquiera méritos a través de sus palabras. Se podría pensar que solo las acciones que el hombre realiza con sus manos tienen verdadero mérito: diste tzedaká, ayudaste a alguien a cargar un peso grande, te pusiste tefilín, tomaste el lulav; toda acción física posee una gran virtud. Pero cuando alguien habla, bueno, tan solo hablaste, no parece alcanzar el nivel de la acción práctica. Frente a esto, el versículo afirma: sabe que incluso cuando una persona solo ofrece el fruto de su boca, se saciará de bien gracias a ello, no menos de lo que la recompensa de las manos del hombre le retribuirá, ni menos de lo que recibiría por las acciones hechas con sus manos.
Rabenu Yoná cita varios ejemplos: quien medita en la sabiduría, habla palabras de Torá, brinda un buen consejo a su prójimo, fortalece la verdad, santifica el Nombre del Cielo o aparta a muchos del pecado, tal como está escrito: "Manantial de vida es la boca del justo". Todas estas son acciones realizadas mediante la palabra. ¿Acaso son inferiores a las obras hechas con las manos? Reanimar el corazón de los afligidos y quebrantados, ¿es acaso inferior a mostrar una sonrisa y brindar calidez al prójimo? El versículo establece una analogía directa: así como quien realiza acciones prácticas obtiene una recompensa inmensa, del mismo modo es la porción y el mérito de quien pronuncia palabras puras.
Nuestros Sabios ya dijeron: "Más grande es quien hace hacer [a otros una buena acción] que quien la hace por sí mismo". Si alguien va a recaudar fondos y la otra persona entrega el dinero, ¿de quién es el mérito mayor? De quien motivó e impulsó la acción. Analicemos: ¿qué hizo quien donó? Un acto concreto. ¿Y qué hizo quien motivó? Solo habló. Aquí queda claro que la palabra no es inferior a la acción. No se debe menospreciar el hablar: "Del fruto de la boca del hombre este se saciará de bien".
También es posible explicar que "la recompensa de las manos del hombre" se refiere a los pecados cometidos, por los cuales la persona recibirá su retribución y castigo correspondiente. ¿Y por qué leemos "yashiv" (Él retribuirá) cuando en el texto escrito figura "yashuv" (regresará)? Esto alude a lo que está escrito: "De la boca del Altísimo no salen los males y el bien". Cuando sobreviene el mal, no es el Santo, bendito sea, Quien lo envió de forma arbitraria, sino que el propio ser humano lo atrajo sobre sí por medio de sus actos. Y como dice el versículo: "La insensatez del hombre tuerce su camino, y luego su corazón se irrita contra Hashem". El hombre se perjudica a sí mismo con sus malas acciones, genera fuerzas destructivas y luego tiene quejas contra el Creador. Sin embargo, está escrito: "Pues no aflige de Su corazón"; el sufrimiento no proviene del deseo íntimo de Hashem. Por eso la forma escrita (ketiv) es "yashuv" (regresará), para enseñarte: lo que haces volverá hacia ti. No creas que arrojaste un daño y te marchaste libremente; la aflicción que generaste te perseguirá. Y la lectura tradicional (kerí) es "yashiv" (Él retribuirá), porque parece como si Hashem te lo estuviera devolviendo directamente, pero en realidad fue tu propia acción la que regresó hacia ti, y no que el Creador haya traído un mal ajeno sobre ti.
El Gaón de Vilna repara con precisión en el cambio de vocabulario: al principio dice "del fruto de la boca del ish (hombre distinguido)", y luego "la recompensa de las manos del adam (hombre común)". ¿Cuál es la diferencia? El término "ish" denota jerarquía e importancia, como en "A ustedes, hombres respetables (ishim), llamo", o "Acaso no eres tú un hombre valeroso (ish)", y "¿Quién te ha puesto por hombre príncipe y juez sobre nosotros?".
Shlomó viene a enseñarnos que la persona siempre debe reprender a su prójimo por sus malas acciones, como está escrito en la Torá: "Reprenderás ciertamente a tu prójimo". Y cuando lo reprendes y él corrige sus caminos, ¿quién gana? Tú. Pues todas las mitzvot que comience a cumplir se acreditarán también a tu favor. "Del fruto de la boca del hombre" - del fruto de la boca con la que lo reprendiste - "se saciará de bien".
Pero ¿qué sucede si hablaste y hablaste, y las palabras cayeron en oídos sordos? La persona no quiso cambiar, siguió exactamente igual que antes y nada se modificó en ella. ¿Acaso también entonces tienes recompensa? El Gra cita una enseñanza maravillosa en nombre del sagrado Arizal, y así se cita también en nombre del Zóhar: si reprendiste a otra persona y no aceptó la reprensión, no pienses que te quedaste con las manos vacías. Sabe que la chispa sagrada que había en él, tú la tomas de él; y este es el secreto de: "Si tuvo mérito, toma su porción y la porción de su compañero en el Gan Edén". En ningún caso sales perdiendo: si empieza a cumplir mitzvot a raíz de tus palabras, tomas parte en el mérito de sus mitzvot; y si no las cumple, tomas la parte buena que había en él: la parte buena se clarifica y se adhiere a ti, mientras que él toma la parte mala que había en ti y se adhiere a él. Resulta así que la persona se purifica al reprender a su prójimo, incluso cuando este no aceptó sus palabras.
Se puede decir en tono de broma que hay aquí un modo de juzgar favorablemente a quienes dicen: "No quiero ir a escuchar conferencias, no quiero escuchar discursos de Torá". ¿Por qué? Puesto en una encrucijada: hacer teshuvá no quiere, entonces ¿para qué va a ir a escuchar? ¿Acaso para que le quiten sus méritos y su chispa buena, y ni siquiera le quede su porción en el Gan Edén? Todo sea por juzgar con benevolencia a estas personas en la medida de lo posible.
Y este es el versículo: "Del fruto de la boca del hombre" - aun si reprendiste y el fruto en apariencia no rindió nada, y él no hizo teshuvá - "se saciará de bien", pues recibes la parte de su chispa buena. Y si te escuchó y comenzó a colocarse tefilín, guardar Shabat, tomar el lulav y cumplir todas las mitzvot, entonces "y la retribución de las manos del hombre le será devuelta": también recibes la recompensa de los actos que él realiza con sus manos. De un modo u otro, sales ganando.
A partir de esto explicaron las palabras de la Guemará: "Israel son santos" - hay quien quiere dar y no tiene, y hay quien tiene y no quiere dar. Sobre el primero se comprende: ciertamente es un desdichado, su corazón está colmado del deseo de dar y brindar, pero no tiene nada; con justa razón se le llama santo. Pero a quien tiene y no quiere dar, ¿lo llamas santo? Tosafot allí advierte la dificultad y explica que se trata de alguien que se vio obligado a dar sin alternativa: alguien lo visitó, no tuvo más remedio y tuvo que servirle comida. Al fin y al cabo dio, aunque no haya sido de buen grado, y por eso "Israel son santos". Y aun así resulta desconcertante: a una persona que dio de esa manera, ¿la incluyes dentro de la categoría de los santos de Israel?
Sino que se explica de este modo: con cada mitzvá que la persona cumple, crea un ángel. Si cumpliste una mitzvá sin intención, creaste el cuerpo de un ángel sin alma, ya que tú mismo cumpliste la mitzvá sin alma, sin la debida intención. Y si una persona deseaba con fervor realizar una mitzvá y no tuvo la oportunidad - no tenía dinero para dar, o esperó pacientemente y no le llegaron los tefilín - creó el alma de un ángel sin cuerpo, pues no hubo un acto material. ¿Qué hace Hakadosh Baruj Hu? Como se cita en nombre de Rabí Zusha: toma el cuerpo de aquel que cumplió la mitzvá sin intención y el alma de aquel que solo tuvo la intención y el anhelo sin llegar a cumplirla en la práctica, y los une. Y a esto se refiere "Israel son santos": juntos son santos, pues de los actos de ambos se crea un solo ángel completo.
A partir de esto se explica el vínculo entre el hadás y el lulav. Dijeron Jazal respecto a las cuatro especies: que vengan estas y expíen por aquellas. El hadás tiene aroma pero no tiene sabor: mitzvot sin Torá. El lulav, que proviene de la palmera datilera, tiene sabor pero no tiene aroma: Torá sin mitzvot. Ambos se complementan mutuamente. Así como la voluntad y la acción se complementan, del mismo modo la Torá de uno y las mitzvot del otro se complementan entre sí.
Pero ¿qué ocurre con la aravá y el etrog? El etrog tiene sabor y aroma, y no carece de nada; mientras que la aravá, en apariencia, solo recibe. En el hadás y en el lulav cada uno aportó algo y recibió algo, pero el etrog aparentemente no recibió nada; ¿por qué habría de convenirle esta asociación? Y la dificultad estriba en que Jazal dijeron "que vengan estas y expíen por aquellas", lo cual da a entender que todos obtienen un beneficio en esta unión; no dijeron "que venga el etrog y expíe por la aravá", sino que se trata de un balance mutuo.
Y la explicación concuerda con lo antes expuesto: cuando el tzadik reprende al malvado, el etrog influye sobre la aravá. Si la aravá respondió y comenzó a dar su aroma y su sabor, es decir, el malvado cambió, el tzadik sale ganando, pues Hakadosh Baruj Hu le concede una porción en la recompensa de sus mitzvot. Y si la aravá no aceptó la reprensión, ¿acaso se dirá que el etrog salió perdiendo? Dicen los comentaristas: el etrog también recibió algo. En la aravá hay una chispa sagrada que le da vida, y esa chispa buena suya se adhiere a la chispa sagrada del tzadik. El tzadik toma los méritos de esa persona, y la chispa defectuosa del tzadik - pues "no hay hombre justo en la tierra que haga el bien y nunca peque", y también él tiene alguna leve falta - pasa a la aravá. El malvado toma su porción y la porción del tzadik en el Guehinam, y el tzadik toma su porción y la porción del malvado en el Gan Edén. Resulta entonces que la sociedad también beneficia al etrog. Y la enseñanza es: aun cuando una persona actuó y en apariencia no tuvo éxito, al final obtendrá una ganancia de ello.
El Malbim explica que el ser humano es comparado al árbol del campo. Hay árboles silvestres que no dan fruto y árboles frutales, y en el árbol frutal lo principal es el fruto. Y en el hombre, ¿dónde están sus frutos? En su boca. Así como lo más selecto del árbol es el fruto que de él brota, así lo más selecto en el hombre es la palabra. Y esta es también la ventaja por la cual se convierte en lo más selecto del género humano: "Y sopló en su nariz aliento de vida", y su traducción al arameo es "un espíritu que habla" (rúaj memalelá); y en esto se distingue el hombre de los animales. No son las ramas, ni las hojas, ni la copa lo más selecto del árbol, sino sus frutos; y así ocurre con el ser humano: la virtud que lo distingue, el lugar donde se manifiestan su sabiduría y su grandeza, es la palabra.
Se suele decir que la palabra es la pluma del corazón: cuando una persona habla, uno comprende qué está escrito en su interior. Si ves a alguien hablar con desprecio, comprendes quién es. Si ves a alguien pronunciar palabras de elogio, de valoración sincera, palabras de amor y hermandad hacia cada judío, hablando palabras de Torá, a través de eso comprendes cuál es su interioridad.
La palabra "boca" mencionada aquí viene a expresar sabiduría. Cuando el hombre pronuncia con su boca palabras de sabiduría, está produciendo su fruto; la cosecha de los frutos es la expresión de las palabras de sabiduría que el sabio manifiesta por su boca. Pero si es un árbol estéril, un hombre vacío de todo, resulta que cuando habló no dijo nada - "como mudo y sordo no abre su boca" se dice del insensato. Un árbol estéril, ¿qué tiene para dar? ¿De qué te va a hablar, de las noticias? ¿Del campeonato deportivo?
Y además: el fruto de la palabra perfecciona al sabio en sí mismo. Cuando el sabio transmite palabras de Torá no solo beneficia a los demás, sino que él mismo se eleva y adquiere una virtud que lo conduce hacia la plenitud. Ya hemos explicado en otra ocasión que cuando una persona estudia un tema lo comprende a cierto nivel, pero cuando se lo explica a los demás eleva su nivel de comprensión: las cosas se le aclaran, se le definen y las comprende mucho mejor. Resulta, pues, que el fruto de la palabra le beneficia a él mismo: por el propio hecho de hablar adquirió un nivel espiritual superior y también profundizó en los conceptos.
Dice el Malbim: el ser humano dispone de dos escalas por las cuales asciende hacia la perfección - una es la reflexión y la sabiduría, y la otra es la acción. De la sabiduría el hombre se sacia a sí mismo: hablar palabras de sabiduría le beneficia también a él directamente. En cambio, en la acción, el principal beneficiario son los demás. Cuando uno va y entrega al prójimo, le da de comer, le da tzedaká, le brinda ayuda, difícilmente puede decirse que haya recibido un beneficio inmediato de ello; al contrario, sacó dinero de su bolsillo y comida de su casa y se los otorgó a otro. Por eso, precisamente allí es el Santo, bendito sea, Quien retribuirá al hombre según su proceder.
Y este es el sentido llano del versículo: "Del fruto de la boca del hombre se saciará de bien" - mediante la palabra disfruté yo mismo, obtuve provecho, profundicé en los temas, salí ganando. Pero en cuanto a la "retribución de las manos del hombre", ¿qué recibí? Solo di, solo gasté. Sobre esto se dice "Él le retribuirá": el Santo, bendito sea, te lo devolverá, pues por esa entrega no tienes retribución ni compensación inmediata en sí misma.
Y el Malbim explica la diferencia entre salario (sejar) y retribución (gmuel). El gmuel se determina, en sus propias palabras, según "las impresiones que experimenta el alma en su actuar, a partir de las cualidades arraigadas en ella". Si una persona da tzedaká motivada por el amor al prójimo, por la piedad y la compasión presentes en ella, de acuerdo con eso será su retribución. Pero si dio de mala gana, porque los demás miraban y vio que todos aportaban y le daba vergüenza que vieran que no daba, y tiró algo sin más remedio y con cara amarga, el acto se mide según la intención y la disposición del alma en el momento de dar. Esta es la definición de gmuel: se retribuye a la persona según la cualidad de su alma. En cambio, el salario o recompensa (sejar) no funciona así: a un empleado que trabajó se le paga su sueldo, y no depende de si vino al trabajo con alegría o sin ella; el sejar se recibe por la acción realizada, mientras que el gmuel se recibe por la intención que la acompañó.
El Malbim distingue además entre salario y retribución frente a la restitución (hashavá). Quien restituye, devuelve el objeto mismo. Si se te perdió la cámara y te la devolvieron, no te compraron otra, sino que te restituyeron la tuya. En cambio, el salario y la retribución son siempre algo distinto a cambio de la acción: si fabriqué mesas, ¿acaso me pagaron con mesas? Lo mismo ocurre con la retribución: si te presté mi automóvil por un tiempo o incluso te lo regalé, ¿acaso me retribuyes devolviéndome ese mismo vehículo? La retribución es siempre algo diferente.
De aquí se desprende la novedad: "y la retribución de las manos del hombre le restituirá". El Santo, bendito sea, le devuelve Él mismo aquello que entregó a los demás, de modo que no le falte nada en absoluto. Tú diste y brindaste, y desde el Cielo te retribuyen según tu intención, pero no con algo distinto, sino con eso mismo. "Diezma para que te enriquezcas": con lo mismo que retribuiste, con eso mismo Él te lo devolverá, en una restitución absoluta. Al hombre le parecía que había sufrido una merma, pero se le dice: no, señor, no perdiste en absoluto, no te falta nada de lo que tenías en un principio.
דֶּרֶךְ אֱוִיל יָשָׁר בְּעֵינָיו וְשֹׁמֵעַ לְעֵצָה חָכָם׃ (טו) - El camino del insensato es recto a sus propios ojos, mas el sabio escucha el consejo.
Rabenu Yoná señala algo sobre lo cual los maestros del Musar suelen insistir mucho: el insensato (evil) jamás sospecha de sí mismo. Para él siempre está claro que lo que hace es correcto; nunca se detiene a reflexionar por segunda vez diciendo: "Tal vez no actué como es debido", "tal vez no actué con sabiduría" - después de todo, él cree tener el monopolio de la sabiduría, ¿cómo podría ser que no haya actuado sabiamente? El insensato no necesita consejeros; él es su propio consejero, él entiende por sí solo. Alguien le dice: "Lo que estás haciendo es una insensatez", y él responde: "No me expliques nada, está todo bien, yo ya sé".
Aparentemente cabe preguntar: aquí no se trata de un necio (kesil) sino de un insensato (evil), ¿cómo es posible que su camino sea recto a sus propios ojos? La respuesta es que a esta persona el deseo le desvía el corazón, y a causa de su deseo comete todos los errores posibles sin darse cuenta de que actúa movido por la pasión y no por el intelecto. Si escuchara consejos de los demás se volvería más sabio, pues el otro es objetivo - no tiene tu mismo deseo y por lo tanto puede brindarte un consejo limpio. Pero uno analiza las cosas desde su propia pasión y dice "allí conviene", porque hay algo allí que desea y le atrae, sin pensar con lógica que los riesgos son enormes y que sería preferible otra opción que a primera vista parece menos atractiva. Cuando una persona tiene un deseo apasionado, su pensamiento no es objetivo y su decisión dista de ser una decisión objetiva.
En cambio, "quien escucha el consejo es sabio". Prestemos atención: el sabio tiene en qué respaldarse, tiene conocimiento de peso y bien podría decirse: "Soy sabio, puedo confiar en mi propio juicio". A pesar de ello, escucha el consejo de los demás, pues sabe que "el soborno ciega los ojos de los sabios" - no los ojos de los tontos. Si el soborno ciega los ojos de los sabios, ¡cuánto más los de los ignorantes! La Torá no advirtió: "Ten cuidado, el soborno puede trastornar el juicio del necio", sino que enseñó: aun si eres sabio, el soborno distorsionará tu juicio.
¿Y a quién se refiere con "sabio"? No a quien cualquiera de nosotros llamaría sabio. Si el Rambam dijera de alguien que es sabio, diríamos: es un sabio enorme, inconmensurable. Y si Shlomó HaMélej, el más sabio de todos los hombres, lo llamara sabio, sería un sabio sin igual. Y si el Creador del universo afirma sobre él que es sabio, ¿quién podría imaginarlo o describirlo? Y es precisamente sobre ellos que la Torá declara: el soborno ciega los ojos de los sabios - sabios a quienes la Torá misma califica de esa manera. Hay un soborno, y se acabó: el criterio se nubla por completo.
¿Y qué constituye un soborno? No solamente el juez al que vienen a entregarle un sobre. El soborno de los deseos, el soborno de los malos rasgos de carácter, también es un soborno. "Decido esto porque me apetece más, porque aquello me atrae más, porque me seduce más" - todo eso es soborno. Por eso el sabio sospecha de sí mismo y se dice: ten cuidado, toda tu sabiduría no te servirá de nada, una gota de soborno desviará tu juicio. Y por eso los justos y los sabios sospechan siempre de sí mismos.
Ya se ha relatado acerca de Rabí Jaim Ozer Grodzinski, quien en cierta ocasión debía viajar a la Knesiá HaGuedolá de Agudat Israel, un trascendental congreso rabínico celebrado en la gran ciudad. Y él reflexionó así: quién sabe, tal vez toda la razón por la que voy allí es simplemente porque la última vez vi en una de las tiendas de la ciudad un paraguas que me gustó mucho, solo que no tenía dinero, y me dije que la próxima vez que estuviera allí lo compraría. Quién sabe si todo el impulso por el que viajo ahora es a causa de aquel paraguas. ¿Quién de nosotros sospecharía de sí mismo algo semejante? Después de todo, se trataba de una asamblea de grandes de la Torá y de decisiones fundamentales para todo el pueblo de Israel. Pero en el ser humano, a veces la pequeñez, el detalle ínfimo, es lo que lo mueve y lo cautiva. La persona común no percibe esto; el hombre verdaderamente grande sospecha de sí mismo.
El Saba de Slabodka comentó en cierta ocasión: en su época se acostumbraba hacer un "mishmar" en la yeshivá la noche del jueves, estudiando toda la noche, y solían servir pasteles y café. Él dijo: quién sabe, tal vez nos quedamos aquí a estudiar toda la noche únicamente por los pasteles y el café. La Torá, de la cual está dicho que "ninguno de tus anhelos se le puede igualar", ¿y uno la equipara a pasteles y café? Así es la naturaleza humana. Y si uno no sospecha de sí mismo, es señal de que su estado espiritual es muy deficiente, pues el sabio siempre sospecha de sí mismo. Y si no sospechas de ti mismo, Dios no lo permita, caes en la primera parte del versículo: "El camino del insensato es recto a sus ojos" - está seguro de que actúa en aras del Cielo, seguro de que sus intenciones son puras, seguro de que jamás ha fallado. Siempre está seguro. Solo el justo sospecha constantemente de sí mismo.
También se cuenta sobre Rabí Aharón Leib Shteinman, quien en una ocasión iba en un avión que sobrevolaba la frontera entre Estados Unidos y Canadá, desde donde podían contemplarse las cataratas del Niágara. El Rav estaba sentado en un sitio desde el cual no era posible verlas, y le dijeron: "El Rav puede acercarse a la parte delantera del avión para contemplar las cataratas, ponerse de pie, bendecir y agradecer a Hashem por las maravillas de la Creación". El Rav se levantó de su asiento y comenzó a caminar, pero a mitad de camino dio media vuelta, regresó a su lugar y se sentó. Le preguntaron: "¿Por qué el Rav no fue?". Él les respondió: "A mitad de camino me pregunté a mí mismo: ¿por qué estás yendo?, ¿para agradecer y alabar al Creador por las maravillas de la Creación, o simplemente porque tienes curiosidad de ver las cataratas del Niágara de las que todo el mundo habla?". Y que no se entienda mal: incluso si uno va a verlas por simple curiosidad, no hay ninguna prohibición en ello. Sin embargo, el hombre justo sospecha de sí mismo y no se autoengaña; el Rav sintió que allí había una sombra de autoengaño, y volvió a sentarse en su lugar.
Esto es lo que nos enseña Shlomó HaMélej: el insensato jamás sospecha de sí mismo. En cambio el sabio, con toda su sabiduría, antes de tomar una decisión dice: "Ven, quiero que escuches; me han consultado sobre esto y dudo si actuar de un modo u otro. Tengo mi opinión, pero deseo escuchar también lo que tú opinas". Es verdad que soy sabio, pero escuchar a otra persona me aportará mayor discernimiento y una perspectiva más profunda. "Quien escucha el consejo es sabio".
El Gaón de Vilna explica: el insensato (evil) hace de inmediato lo que se le ocurre, y esto le parece recto a sus propios ojos. Pero el sabio no hace nada sin antes consultar con una persona sabia, pues sabe que "todo designio de los pensamientos de su corazón es continuamente sólo el mal" y "la inclinación del corazón del hombre es mala desde su juventud".
Y precisa el Gra: respecto al insensato se enfatizó la vista: "recto a sus ojos", mientras que respecto al sabio se enfatizó el oído: "y el que escucha el consejo". ¿Cuál es la diferencia? El ojo y el oído aluden a la Torá Escrita y a la Torá Oral. La Torá Escrita depende del ojo: uno lee directamente del libro, "neite séfer venejzé" ("traigamos el libro y veamos"). En cambio, la Torá Oral depende de la escucha del oído, pues se transmite de boca a oído; hoy en día la Torá Oral también fue puesta por escrito, pero en aquella época, cuando no se escribía, se transmitía únicamente a través del oído.
Como es sabido, las realidades del mundo se dividen en dujrá y nukvá - masculino y femenino. En conceptos abstractos, la idea es que dujrá es siempre el que influye y otorga, y nukvá es el receptor que es influenciado. Si clasificamos así el ojo y el oído: el ojo corresponde a la cualidad de dujrá y el oído a la de nukvá. Y no sólo porque el ojo sobresale anatómicamente y el oído es una cavidad interna, no por una cuestión física, sino porque el ojo es el que supervisa: con el ojo uno vigila lo que ocurre con los demás, y ese es un rasgo de influencia activa: "yo estoy a cargo aquí, yo vigilo a todos". En cambio, el oído es nukvá, a través del cual recibo de los demás: lo que tú hablaste, yo lo absorbí y lo capté. El oído no influye activamente hacia afuera; no puedo influir sobre ti a través de mi propio oído, sino únicamente recibir lo que tú me transmites.
¿Qué es más provechoso para la persona: encontrarse en la posición de nukvá o en la de dujrá? Sin duda en la de nukvá, pues así recibe, es influenciada y se enriquece a sí misma; mientras que en la de dujrá influye sobre otros, pero recibe menos de ellos. "Sé cola de leones y no cabeza de zorros": la cabeza de los zorros es dujrá, es quien lidera e influye, ¿pero sobre quiénes? Sobre zorros. Es preferible ser cola de leones y situarse como nukvá, ya que como cola recibes la influencia de quienes están por encima de ti.
En cierta ocasión le pidieron a un rabino que disertara en un lugar donde había otros rabinos y oradores presentes. Les dijo: "Aquí hay otros rabinos, prefiero que hablen ellos". Le preguntaron: "Pero si el Rav puede enseñar y otorgar mérito con esto, ¿por qué no desea hacerlo?". Les respondió: "Miren, cuando hablo, repito conceptos que ya conozco; cuando escucho, aprendo cosas nuevas". Este es el principio de nukvá: cuando estás en posición de receptor, recibes y te nutres. Pero cuando enseñas e influyes, sólo transmites lo que ya tienes, y a ti mismo no te has añadido nada. Por supuesto, no debe malinterpretarse esto como si no hubiera que enseñar; quien enseña e influye para bien tiene una recompensa inmensa. Pero si se evalúa qué es más formativo cuando surgen ambas opciones - ir a dar una clase o ir a escucharla -, conviene ir a escucharla. Al escuchar la clase, uno recibe. Y esto se refiere, desde luego, a cuando se tiene la oportunidad de aprender de un gran maestro de quien hay mucho que recibir.
A la luz de esto, el versículo cobra un sentido admirable: "El camino del insensato es recto a sus ojos": al insensato le parece ideal estar en la función de sus "ojos", en el rol de dujrá, el que enseña e influye. Se apresura de inmediato a querer ser de los que dirigen a los demás. Pero el sabio no busca erigirse en instructor, sino al contrario: "y el que escucha el consejo", anhela ser de los que reciben. Este es el verdadero camino de la sabiduría: que la persona sepa ser receptora antes que pretender influir.
El Malbim explica que existe un camino que al comienzo parece recto y despejado, pero su desenlace conduce a la perdición; y existe un camino inverso, que al principio está lleno de espinas, abrojos y tropiezos, pero al final se transforma en una senda llana. La senda en la que el hombre se deja arrastrar tras los apetitos - el vino, la carne, las pasiones corporales y los placeres - es un camino cuyo inicio parece cómodo y placentero; pero al fin de cuentas esa persona acortará sus días, y luego en lo Alto tendrá que rendir cuentas muy severas por todo aquello de lo que gozó indebidamente en este mundo. El segundo camino parece a primera vista más arduo, pues implica renunciar a los deleites superficiales, alejarse de las pasiones terrenales y librar constantes batallas; no obstante, al final le aguarda una eternidad absoluta, una bienaventuranza y una elevación espiritual indescriptibles. Su comienzo está lleno de espinas, pero su final es un llano despejado.
¿Y a qué se refiere el término evil (insensato)? El Malbim siempre distingue con precisión entre el evil y el kesil (necio). El kesil no es necesariamente una persona carente de inteligencia; puede ser muy lúcido, incluso un erudito, pero no vive a la altura de la sabiduría que posee: sabe perfectamente que una conducta es perjudicial y destructiva y, a pesar de ello, la lleva a cabo. El evil, en cambio, se define por una mentalidad escéptica y evasiva: "tal vez", "¿quién lo asegura?", "¿acaso tienes pruebas?", "¿cómo se puede comprobar?", "no hay certeza absoluta", "no es una verdad obligatoria". Ante cualquier verdad que se le plantee, todo queda suspendido en la duda permanente.
Señala el Malbim: el insensato pone en tela de juicio las leyes mismas de la sabiduría. Siempre abriga dudas sobre si lo que se le enseña es verdadero, o si realmente el Creador exige vivir precisamente de ese modo; no confía en esos principios y se niega a recibir consejo. Se le indica con claridad: "Mire, así es como debe proceder, este es el consejo certero y este es el camino recto", pero la senda que le muestran le parece errada, mientras que su propia conducta le parece intachable. ¿Y por qué se guía ciegamente por su propia percepción? Porque aquel camino cuyo final conduce a las espinas y a la ruina comienza como un terreno llano y atractivo, colmado de gratificaciones inmediatas. Cuando le advierten: "Al final te esperan dolores, espinas y quebranto", él responde: "No es seguro, no lo sabemos, lo único evidente para mí es este camino llano que veo ahora". A esto alude "el camino del insensato es recto a sus ojos": ve una senda que al principio parece despejada, asume que todo marcha bien y continúa por ella, desviándose así de la razón hasta que, como sentencia el rey Salomón en el capítulo 21, "en la congregación de las sombras reposará".
"Y el que escucha el consejo es sabio": el sabio es quien gobierna su vida guiado por los preceptos de la sabiduría y de la Torá. No avanza por la vía que simplemente le parece atractiva a sus ojos, sino que atiende a las advertencias de la sabiduría, la cual le señala: "No te dejes deslumbrar; este camino parece hermoso, cómodo y placentero, semejante a vergeles y huertos, pero al final sólo cosecharás amargura". Aunque sus sentidos perciban lo opuesto, no se deja engañar por la apariencia inmediata como hace el insensato. La sabiduría le revela que el otro camino, si bien es exigente al principio - pues demanda abnegación, autodominio y renuncia a las pasiones -, garantiza que al final la honra y la plenitud llegarán, culminando en una eternidad de gozo supremo. El sabio escucha el consejo que la sabiduría le dicta y escoge el rumbo verdadero, demostrando con ello su propia grandeza: sabe actuar en conformidad con la sabiduría profunda y no según lo que se presenta de forma engañosa ante sus ojos.
Ambos versículos se complementan mutuamente. "Del fruto de la boca del hombre se saciará de bien" nos enseña que el habla es el fruto del ser humano, y con ella se perfecciona a sí mismo y a su prójimo: palabras de Torá, un buen consejo, reprensión y fortalecimiento - su recompensa no es inferior a la de las acciones de las manos, y quien reprende sale ganando, ya sea que le escuchen o no. Y "la retribución de las manos del hombre le será devuelta" - por aquella entrega en la que aparentemente solo perdiste, el Santo, Bendito Sea, te devuelve la cosa misma, según la disposición de tu alma y tu intención, de modo que nada te falte. Y "el camino del insensato es recto a sus ojos, mas el que escucha el consejo es sabio" nos enseña que el insensato está seguro de sí mismo, sigue sus ojos y sus pasiones y nunca desconfía de su propio juicio; en cambio, el sabio sabe que el soborno ciega incluso los ojos de los sabios, por lo que sospecha de sí mismo, escucha, acepta y pide consejo - convirtiendo su oído en un receptáculo. Este es el camino de la sabiduría: estar entre los que reciben, elegir el sendero cuyo comienzo es arduo y su final es llano, y no dejarse llevar por lo que parece a simple vista en este momento.