Introducción: Capítulo 30 - Las palabras de Agur bin Yakeh
El capítulo 30 del libro de Mishlei es el penúltimo capítulo que antecede al cierre del libro. Comienza con un versículo sumamente enigmático, sobre el cual abundan las interpretaciones: "Palabras de Agur bin Yakeh, la profecía". Comenzaremos con las palabras de Rashí, quien cita la drashá de Jazal, y pasaremos luego a los comentaristas del pshat, al Gra, al Malbim y al Ralbag, donde cada uno de ellos nos abre una perspectiva diferente para comprender el versículo.
דִּבְרֵי אָגוּר בִּן יָקֶה הַמַּשָּׂא נְאֻם הַגֶּבֶר לְאִיתִיאֵל לְאִיתִיאֵל וְאֻכָל׃ - Palabras de Agur bin Yakeh, la profecía; declaración del varón a Itiel, a Itiel y a Ujal.
La postura de Jazal y de Rashí: Agur bin Yakeh es el rey Shelomó
El libro de Mishlei fue escrito por Shelomó, y por ello Jazal entienden que "Agur bin Yakeh" es uno de los nombres o apelativos de Shelomó. Así como él se llama a sí mismo "Kohélet ben David", y así como fue llamado "Yedidiá", del mismo modo el Midrash le enumera siete nombres. Por lo tanto, también aquí se trata de otro nombre de Shelomó: "Agur" - porque acumuló (agar) el entendimiento; "bin Yakeh" - porque lo vomitó (hekiá). ¿En qué sentido lo vomitó? En que, por así decirlo, se desvió del camino de Hashem. Él reunió en sí todo el entendimiento, siendo el más sabio de todos los hombres, y más tarde actuó de manera contraria a lo que había acumulado, resultando como quien vomitó ese mismo entendimiento que había atesorado.
"Hamasa" significa profecía, tal como encontramos en muchos lugares: "Masa Damések" (la profecía sobre Damasco) y expresiones semejantes. "Neúm hagéver" (declaración del varón) se refiere a Shelomó, y él pronunció esta profecía sobre sí mismo porque pensó: "Iti El" (Dios está conmigo). Rashí explica que el rey Shelomó confió en su propia sabiduría y multiplicó para sí mujeres, caballos, plata y oro, todo lo contrario de lo que advirtió la Torá: "no multiplicará para sí". ¿Acaso, Dios no lo permita, se opuso a lo escrito en la Torá? ¡Si de él se dijo "Yedidiá" y Hashem lo amó! Lo que ocurrió fue que Shelomó cometió un error de cálculo. Se dijo a sí mismo: "Itiel veujal" - podré multiplicar para mí mujeres, podré multiplicar caballos, plata y oro, sin hacer regresar al pueblo a Egipto y sin que desvíen mi corazón, pues "Iti El", el Santo, bendito sea, está conmigo de forma constante, y en consecuencia "veujal", puedo hacer cuanto desee sin temer ningún tropiezo. Rashí interpreta "Leitiel" como "al Itiel": declaración del varón sobre lo que me dije, "Dios está conmigo", y dado que "Iti El veujal", me creí con derecho a actuar según mi voluntad sin temor a que de ello se derivara falta o daño alguno.
El Metzudat David y el Alshij: el vómito de la profecía
En esta misma línea avanza el Metzudat David, y en su explicación ya le había precedido el Alshij. Estas son palabras de Shelomó, llamado "Agur bin Yakeh" porque acumuló la sabiduría, la reunió y luego la vomitó. ¿Y qué vomitó? Dice el Alshij: vomitó la profecía. Reunió una inmensa sabiduría y alcanzó el nivel de profecía, pero luego la vomitó.
Quien lo desee puede profundizar en el estudio de Shir HaShirim, donde el Malbim explica todo el desarrollo del libro en torno a este asunto: las ocasiones en que Hashem se reveló a Shelomó y cómo su alma anhelaba posteriormente aquella revelación Divina. Todo el canto de amor en Shir HaShirim es un canto de amor y anhelo entre el alma de Shelomó y la Luz Superior, aquella revelación Divina que mereció en la profecía; y el alma aspira en todo momento a retornar a esa realidad, pero el cuerpo material y denso tira siempre hacia abajo. Estas son las "hijas de Jerusalén" que la persiguen y la hacen retroceder: son las fuerzas del cuerpo, que la devuelven constantemente a la realidad material y no le permiten reconectarse con la profecía. De aquí aprendemos que Shelomó tuvo profecía, y esta cesó.
Y esto es lo que escribió aquí Shelomó: "Neúm hagéver" - se refiere a Shelomó, quien dice respecto a "Itiel": el Santo, bendito sea, está conmigo, Él me dio sabiduría de Su propia boca, y por lo tanto creí que podría hacer cuanto mi corazón deseara, según las palabras de Jazal. Pensó: podré multiplicar mujeres y caballos sin que nada me suceda, pues alguien tan sabio como yo no necesita preservación ni resguardo; la prudencia fue prescrita para personas de carácter débil, para quien carece de suficiente discernimiento, pero yo soy tan sabio que a mí no me ocurrirá tal cosa. Confié en mi sabiduría - "Agur", acumulé muchísima sabiduría, y "conmigo está Dios y podré" (Itiel veujal). Y después observa lo que está escrito: "Y sus mujeres desviaron su corazón", y fue él quien hizo bajar al pueblo a Egipto para multiplicar caballos, estableciendo allí centros ecuestres. Y he aquí que está dicho: "Y Hashem se enojó... porque su corazón se había desviado de Hashem... que se le había aparecido dos veces" - "que se le había aparecido", es decir, aquellas apariciones del pasado terminaron y ya no volvió a revelársele. ¿Y por qué? Porque su corazón se desvió de Hashem. Resulta, pues, que la acumulación de sabiduría y entendimiento fue lo que le llevó a vomitar algo mucho más preciado: la profecía. La sabiduría y el entendimiento que atesoró se volvieron en su contra, pues a través de ellos se alejó de Hashem; se dijo: "multiplicaré y no me desviaré", y al final fueron ellas las que desviaron su corazón. Y lo más preciado que vomitó fue la cercanía con Dios, la palabra Divina, que es la profecía.
El Ibn Ezra: Agur fue una persona concreta
El Ibn Ezra, según la costumbre de los comentaristas del pshat de explicar siempre los textos en su sentido literal, sostiene aquí: "Palabras de Agur" - se refiere a un hombre llamado Agur que vivió en los días de Shelomó, un hombre recto, conocedor del saber y distinguido en su generación. Debido a ello, el rey Shelomó recopiló las palabras de sabiduría de este Agur y las incorporó a su libro. ¿Y por qué es llamado "hagéver" (el varón)? Por el concepto de fuerza (guevurá), pues su sabiduría prevaleció y era sumamente perspicaz. ¿Y qué significa "a Itiel y a Ujal"? También esto lo explica el Ibn Ezra según el sentido literal: eran dos hombres, uno llamado Itiel y el otro llamado Ujal, y Agur dirigió y escribió sus palabras hacia ellos.
El Gra: ¿por qué se repite "a Itiel"?
En esta misma línea va el Gra (el Gaón de Vilna), y agrega que los hombres de la Gran Asamblea (Anshei Keneset HaGuedolá) organizaron en cada libro todo lo que correspondía a su temática. Como en Tehilim: si se pregunta quién lo compuso, enseguida se responde que el rey David, pero esto no es del todo exacto, pues el libro de Tehilim fue compuesto por diez personas. Es verdad que lo principal es de David, pero los sabios de Israel le anexaron otros autores que escribieron también sobre el mismo tema de plegaria, musar, reprensión, cánticos y alabanzas, y en cada salmo se menciona a su autor: Heimán, Asaf, Yedutún, los hijos de Kóraj - todos ellos sabios que participaron en la redacción de salmos. Así también en el libro de Mishlei: ordenaron aquí todo lo que fue dicho a modo de parábola y musar, y esta sección fue compuesta por Agur bin Yaqué - Agur era su nombre, Yaqué el nombre de su padre.
Y lo que dice el versículo: "Declaración del varón a Itiel, a Itiel y Ujal": eran dos hombres ilustres que le enviaron preguntas sobre temas de fe y misterios de sabiduría en los caminos de Hashem, y a partir de la respuesta entenderemos cuáles fueron las preguntas. Uno se llamaba Itiel y el otro Ujal. Siendo así, ¿por qué repite a Itiel dos veces? Dice el Gra algo maravilloso: los dos no eran iguales en sabiduría; Itiel era mucho más prominente e insigne que Ujal. Si hubiese escrito únicamente "a Itiel", Ujal se habría ofendido: "Acaso yo también pregunté, ¿por qué no se dirige a mí?". Y si hubiese escrito "a Itiel y Ujal" juntos, Itiel se habría ofendido: "¿Acaso me comparas con él?". Esto es comparable a un sabio prominente de la generación que redacta una respuesta halájica y la titula "En honor a Marán nuestro maestro Rabí Ovadia Yosef y a Yaakov Cohen del minián de la mañana", como si ambos estuviesen al mismo nivel; no es apropiado.
¿Y acaso podríamos decir que bastaba con anteponer al más importante? A esto responde el Gra que no es suficiente, pues forzosamente hay que poner a uno antes que al otro, y el mero hecho de anteponerlo no demuestra por sí solo una distinción especial. Por lo tanto, ¿qué hizo Agur bin Yaqué? Dijo: "Declaración del varón a Itiel, a Itiel y Ujal". Primero mencionó a Itiel por separado, y luego lo incluyó junto con Ujal. Así, Itiel recibió el reconocimiento a su elevada estatura: "Te he mencionado como una figura destacada por derecho propio, y luego te incluyo con Ujal, ya que la pregunta provino de ambos". Y así hallamos en el tratado de Dérej Éretz: "La paz sea con todos ustedes y con Rabán Gamliel". ¿Acaso Rabán Gamliel no estaba incluido en "todos ustedes"? Ciertamente sí, pero al separarlo de la generalidad le otorgó una importancia por sí mismo.
El Malbim: dos preguntas, dos respuestas
En esta línea avanza también el Malbim. Según su explicación, este capítulo fue transcripto por los hombres de Jizkiyahu. ¿Y de dónde se deduce? Porque vimos anteriormente en el capítulo 25: "También estos son proverbios de Shlomó, que transcribieron los hombres de Jizkiyahu, rey de Yehudá"; es decir, a partir del capítulo 25 en adelante se trata de transcripciones de los hombres de Jizkiyahu, contenidos adicionales que fueron incorporados al libro. También "las palabras de Agur bin Yaqué" son la continuación de ese mismo asunto: aquello que los hombres de Jizkiyahu transcribieron de las palabras de Agur bin Yaqué. Y agrega el Malbim que Agur estaba a cargo del canto lírico, y por eso sus palabras son llamadas "el oráculo" o "la carga" (hamasá), ya que masá es un término vinculado al canto sagrado, como en "jefe de los levitas en el canto (bemasá)" en Divrei Hayamim.
Y la respuesta aquí es una contestación que Agur ofreció a sabios que le consultaron varios asuntos: en una ocasión le respondió a un sabio llamado Itiel, y en otra ocasión les respondió a Itiel y a Ujal juntos, habiéndole consultado ambos. Según esto, "a Itiel, a Itiel y Ujal" significa que en una oportunidad fue consultado por Itiel a solas, y en otra por Itiel y Ujal juntos; por consiguiente, una vez le responde a este solo y otra vez a ambos a la vez.
El Ralbag: acumulación y vaciado como elogio
El Ralbag sigue la postura de Jazal según la cual este Agur bin Yaqué es el propio Shlomó, quien compiló sus palabras y este libro, del mismo modo en que se llamó a sí mismo "Kohélet". Él también explica que "Agur bin Yaqué" son epítetos alusivos a acumular (aguirá) y desechar o expulsar (hakaá), pero no según la interpretación homilética de Jazal de que acumuló la sabiduría y la expulsó al apartarse de las palabras de Hashem, ni según la explicación del Alshij de que expulsó la profecía, sino como parte de su propio elogio: acumuló la sabiduría, reflexionó y profundizó en los conceptos intelectuales hasta saber depurar y expulsar de sí las ideas confusas, dejando únicamente la flor de la harina, la más selecta, refinada y pura. Resulta así que "Agur bin Yaqué" se interpreta como un elogio: supo acumular y discernir entre los conceptos fundamentales y los pensamientos verdaderos y aquello que no estaba del todo esclarecido ni constituía una verdad absoluta. Lo nítido y verídico lo retuvo consigo, y lo que no era verdad absoluta lo descartó; y estas palabras se las dirigió a un sabio llamado Itiel, y a él junto con su compañero llamado Ujal.
כִּי בַעַר אָנֹכִי מֵאִישׁ וְלֹא בִינַת אָדָם לִי׃ - Ciertamente soy más torpe que hombre alguno, y no tengo entendimiento de hombre.
La confesión de Shlomó
Según Rashi, y asimismo según lo que explicamos a la luz del Metzudat David y del Alshij, aquí hay, por así decirlo, un reclamo que se hace a sí mismo: acumuló la sabiduría y esto causó que la expulsara - que expulsara la sabiduría o la profecía -, y ahora se reprende a sí mismo. "Ciertamente soy más torpe que hombre alguno, y no tengo entendimiento de hombre": confié en mi sabiduría en un asunto donde el Santo, bendito sea, advirtió no fuera a ser que condujera al pecado. Me dije: no, todo estará bien, soy lo suficientemente sabio. ¿Y qué quedó demostrado? Que soy torpe, y no poseo sabiduría ni entendimiento humano. Y el Metzudat David explica, siendo esto más cercano a la explicación del Alshij: si tuviera entendimiento, si tuviera sabiduría, habría buscado lo más preciado de todo - la profecía. Y puesto que me conduje según mi propio intelecto, perdí lo más valioso, que es la profecía.
Midrash Mishlei: todas las alabanzas y, aun así, "soy más torpe"
El Midrash Mishlei, en el capítulo 30, interpreta cada una de estas palabras como un elogio: "Estas son las palabras de Shlomó, que ciñó sus lomos para la sabiduría" - Agur proviene de ceñir los lomos, semejante a azar jiltsav. "Hijo de Yaqué" - que estaba limpio de todo pecado e iniquidad, pues Yaqué alude a la pureza y limpieza (nekiyut), con la letra kuf. "La profecía" (HaMasá) - que llevó sobre sí el yugo del Santo, bendito sea. "Declaración del varón" (neum ha-guéber) - que venció y dominó su mala inclinación. "A Itiel" - que el Santo, bendito sea, estaba con él (Ito El). "A Itiel y Ujal" - que aceptó sobre sí el yugo del reinado de los Cielos en su liderazgo y en su reinado. "Declaración del varón" - que reposó sobre él el espíritu de profecía. "A Itiel" - que comprendió las letras de Dios (otiotav shel El); y también puede interpretarse como Sus señales, pues comprendió las insinuaciones del Santo, bendito sea, o bien que fue sumamente minucioso con el texto de la Torá hasta en sus letras individuales, al igual que Rabí Akiva, quien deducía cúmulos de leyes de cada uno de los trazos y coronillas, lo que significa que profundizó en la Torá en grado sumo. Otra explicación: "A Itiel" - que comprendió las señales de los ángeles ministradores, en el sentido de signos o señas. "Y Ujal" (y puedo) - que pudo mantenerse firme ante ellos. ¿De qué manera? Reinó en las esferas superiores y en las inferiores, manteniendo diálogo con los ángeles, tal como está dicho: "Y se sentó Shlomó sobre el trono de Hashem como rey".
Y después de todo este reinado, sabiduría, entendimiento y tanta alabanza, el Midrash se pregunta: ¿acaso era apropiado que dijera: "Ciertamente soy más torpe que ningún hombre"? ¿Y quién es aquel "hombre" (ish) respecto del cual él se considera torpe? Responde el Midrash: se trata de Nóaj, de quien fue dicho: "hombre justo e íntegro fue en sus generaciones". Dijo Shlomó: debí haber aprendido de Nóaj, pues Nóaj se embriagó con vino y fue castigado por ello; yo resulto ser más torpe que Nóaj, ya que Nóaj no tenía de quién aprender, mientras que yo podía haber aprendido de su experiencia y observar qué le ocurre a quien se embriaga y cómo es castigado. "Y no tengo el entendimiento de Adam": se refiere a Adam Harishón, quien no tuvo más que una sola mujer y aun así ella lo desvió, mientras que yo tomé mil mujeres; por eso se dice "sus mujeres inclinaron su corazón", tal como está escrito: "Del hombre son las disposiciones del corazón".
Resulta entonces que Shlomó se reclama con rigor a sí mismo y dice: soy más torpe que Nóaj, pues Nóaj confió en sus propias fuerzas pensando: hablé con Hashem, poseo un nivel espiritual elevado, ¿qué daño me puede hacer un poco de vino?, y cayó. Y yo también confié en mí mismo, pensé: ¿qué daño me hará?, y caí. "Y no tengo el entendimiento de Adam", la lucidez de Adam Harishón, quien también confió en su propia grandeza, a tal punto que los ángeles ministradores se maravillaban de su sabiduría, y estaba convencido de que nada malo le sobrevendría, pero una mujer lo hizo errar. En cambio yo no tomé una sola, sino mil; de modo que mi error es mil veces más grave. Debí haber aprendido de ellos, y resulta evidente que soy más torpe que Nóaj y carezco de la sabiduría de Adam Harishón.
וְלֹא לָמַדְתִּי חׇכְמָה וְדַעַת קְדֹשִׁים אֵדָע׃ - "No aprendí sabiduría, ¿y acaso conoceré el conocimiento de los santos?"
El Malbim: asuntos que el intelecto no puede alcanzar
El Malbim explica ambos versículos en conjunto. La respuesta de Agur se refería a las interrogantes que los sabios le plantearon en el plano de los conceptos metafísicos e intelectuales: la creación del universo, su origen y los secretos del Génesis. Sabemos muy bien que este tipo de asuntos no deben ser objeto de investigación libre para el ser humano: indagar qué hubo antes, qué hay arriba y qué hay abajo. Es sabido que los filósofos investigaron estas cuestiones por medio del raciocinio humano: qué hay antes y qué hay después, qué existía antes del mundo, qué hay debajo de él y qué hay tras él, formulando diversas teorías a partir de su propio intelecto; sin embargo, todos sus esfuerzos terminaron en la nada, pues no son materias a las que se pueda acceder mediante conjeturas humanas.
Les dice Agur: ¿cómo pretenden que les responda a preguntas de este calibre, sobre los enigmas de la creación, los misterios del Génesis y lo que existe en las alturas y en las profundidades? ¿Cómo me exigen que exponga nociones que pertenecen al "conocimiento de los santos" (dáat kedoshim)? Pues estas comprensiones tan elevadas no se adquieren por la vía de la investigación intelectual humana, sino únicamente a través de la revelación divina concedida a los seres consagrados. A esto alude la expresión "conocimiento de los santos": saberes que solo es posible alcanzar si uno alcanza la santidad y el Santo, bendito sea, derrama de Su espíritu sobre él revelando Sus secretos a Sus servidores. La especulación filosófica jamás conducirá a conclusiones certeras en estos temas; estas verdades se manifiestan exclusivamente a través del secreto de Hashem confiado a quienes Le temen.
Los tres niveles: jojmá, biná y dáat
Señala el Malbim: es sabido que el orden ascendente de estos niveles es jojmá (sabiduría), biná (entendimiento) y dáat (conocimiento). Ya hemos aprendido en el libro de Mishlei en numerosas ocasiones que la jojmá representa un saber que no se fundamenta en una demostración lógica deductiva; la jojmá se recibe directamente de Dios mediante la profecía, o bien por tradición transmitida fielmente de maestro a alumno, tratándose de principios que se asumen como axiomas incuestionables. Asimismo, la biná en el sentido de discernir lo que es ético de lo que no lo es tampoco depende de una resolución puramente lógica, ya que una conducta que a una persona le parece moral puede parecerle inadmisible a otra.
Una vez que hemos recibido las leyes de la jojmá de parte del Creador, entra en acción la biná: quien posee la capacidad de deducir una cosa a partir de otra puede profundizar, reflexionar y comprender las razones fundamentales de la norma, ampliando así su alcance. Si mediante una contemplación atenta comprendo cuál es el motivo subyacente, puedo inferir por deducción que otra conducta similar tampoco es recta ni digna, aplicando el mismo criterio a situaciones diversas. En esto consiste la biná: en la reflexión metódica y la deducción de un concepto a partir de otro.
El tercer nivel es el dáat: el conocimiento claro, tangible y certero. El dáat opera como la matemática: dos más dos son cuatro, una verdad concluyente, asimilada plenamente por la mente y evidente en sí misma. Explica el Malbim que se trata de una certeza tan nítida como la captación de los objetos físicos. Para saber que tengo una mesa enfrente no necesito recurrir a razonamientos abstractos: la percibo con la vista, la toco con las manos; se trata de una comprobación directa. En la primera etapa aceptamos la sabiduría como un axioma, sin cuestionar el porqué ni los pormenores, tal como fue transmitida por profecía; pero luego de haber profundizado, reflexionado y asimilado la lógica interna y el sentido profundo de las acciones, alcanzamos el nivel de dáat: la comprensión integral de las cosas, firmemente arraigada también en el corazón, en la que la persona domina la materia y comprende cabalmente su fundamento.
Y añade el Malbim: la persona que alcanza semejante nivel amerita que desde el Cielo derramen sobre ella una emanación y un espíritu divino para transmitirle el conocimiento de los santos (dáat kedoshim), que es la interioridad verdadera de la obra divina, Maasé Bereshit y Maasé Merkavá, el secreto de la Creación, el secreto del gobierno divino y la interconexión de los mundos; todo esto se le revela desde el Cielo, a semejanza del Arí zal. Quien ha llegado a la dimensión de dáat, ya reposa sobre él una emanación celestial para revelarle el conocimiento de los santos.
De lo más elevado a lo inferior
Ahora comprenderemos el lenguaje de los versículos. Noten que Agur dice aquí: no tengo dáat, ni tampoco biná, ni siquiera jojmá; y va descendiendo desde lo más elevado hacia lo inferior. "Pues yo soy más torpe que un hombre": "torpe" (baar) es lo contrario del que sabe, lo opuesto a dáat. Y más aún: "y no tengo el entendimiento de un hombre"; no solo carezco de dáat, que es la comprensión más elevada, sino que tampoco tengo la comprensión inmediatamente inferior, que es la biná. Y no solo eso, sino que me falta incluso el punto de partida: "ni aprendí sabiduría", siendo la jojmá el principio de todas ellas. Siendo así, ¿cómo pretenden que "conozca la ciencia de los santos", aquellos conocimientos reservados únicamente para los santos: qué hay arriba y qué hay abajo, Maasé Bereshit y Maasé Merkavá? Son nociones que desde el Cielo se transmiten únicamente a los santos que están en la tierra, y por cierto yo no poseo nada de ello.
El Gra: en correspondencia con los antiguos y con los cuatro niveles de Israel
El Gra explica que aquí Agur caracteriza varios niveles en correspondencia con los antiguos. "No aprendí sabiduría", corresponde a Abraham, quien personifica el nivel de jojmá. Esto se debe a que Abraham representa la cualidad de jésed, y el jésed se nutre de la jojmá. Como es sabido, las sefirot también se disponen en columnas o líneas: la línea derecha, la línea central y la línea izquierda. La línea derecha es JaJaN: Jojmá, debajo de ella Jésed, y debajo Nétzaj. La línea izquierda es BaGaH: Biná, Guevurá, Hod. Y la línea central es DaTI o DaTIM: Dáat, Tiféret, Yesod y Maljut. Y las influencias descienden por lo general a través de estas líneas, de modo que el jésed influye en el jésed y la guevurá en la guevurá. Por ello Abraham Avinu, que es jésed, se asocia al nivel de jojmá.
"¿Acaso conozco la ciencia de los santos?", "santos" alude a las santas tribus, pues todos eran santos, una generación de discernimiento, y entre nosotros no hay nadie semejante. Asimismo, "pues yo soy más torpe que un hombre (ish)", alude a Yaakov, "hombre íntegro" (ish tam), y no hay entre nosotros quien conozca los caminos de Hashem como Yaakov. "Y no tengo el entendimiento de un hombre (adam)", alude a Itzjak, que pertenece al nivel de biná. Resulta que encontramos aquí cuatro niveles: hombre (ish), sabiduría (jojmá), entendimiento (biná) y conocimiento (dáat), correspondientes a los cuatro niveles en Israel: hombres (anashim), sabios (jajamim), entendidos (nevonim) y conocidos (yeduím). "Hombres" son los justos, como se dice: "un hombre justo e íntegro"; y sabios, entendidos y conocidos, según su sentido literal. Y de estos cuatro niveles pidió que le trajesen.
Rashi y Metzudat David: una confesión sobre su error
Rashi y Metzudat David siguen aquí la misma línea con la que comenzamos: este versículo alude al error de Shlomó. El rey Shlomó erró al multiplicar para sí esposas, caballos, plata y oro, diciendo: "Dios está conmigo" (Itiel) y tendré éxito sin tropezar. Por consiguiente, todos los versículos siguientes son una suerte de confesión de Shlomó por su error: ¡con cuánta insensatez y falta de entendimiento actué! "Pues yo soy más torpe que un hombre", por haber confiado en mi propia sabiduría en un asunto donde el Santo, bendito sea, previno que pudiera conducir al pecado; ¿cómo pude hacer algo semejante? "Ni aprendí sabiduría", el desenlace demostró que fue como si no hubiese aprendido sabiduría alguna, pues de haber aprendido sabiduría habría comprendido que no hay sabiduría, ni consejo, ni entendimiento frente a Hashem. "¿Y acaso conozco la ciencia de los santos?", expresado con asombro: ¿acaso conozco el pensar de los santos? ¿Acaso comprendo la mente del Santo, bendito sea, Quien escribió en Su santa Torá: "no multiplicará para sí mujeres, para que no se desvíe su corazón"? Pues el sentido no es "tal vez se desvíe", de modo que alguien pudiera decir: "¿tal vez? A mí no me ocurrirá", sino que con certeza se desviará, porque no hay sabiduría ni entendimiento ni consejo frente a Hashem. Resulta, pues, que no comprendí el conocimiento de los santos; si hubiera conocido el saber de los santos -el pensar de Moshé Rabenu en su Torá-, ciertamente no habría incurrido en semejante error.
En resumen:
El inicio del capítulo es enigmático y los comentaristas discrepan al respecto: según Jazal, Rashi, Metzudat David, el Alshij y el Ralbag, "Agur bin Yaké" es Shlomó mismo, quien acumuló (agar) sabiduría y la vomitó (hekiá), ya sea que se haya apartado del camino de Hashem o que haya perdido la profecía; mientras que para el Ralbag se trata de un elogio: supo purgar y expulsar de sí lo no depurado para conservar solo la harina más selecta. En cambio, según Ibn Ezra, el Gra y el Malbim, Agur fue un hombre sabio que respondía a los sabios Itiel y Ujal, y la repetición "a Itiel, a Itiel y a Ujal" vino a conferir honor al mayor de ellos o a sugerir dos interrogantes que le plantearon. Y a partir de allí se manifiesta el mensaje: "Pues yo soy más torpe que un hombre, y no tengo el entendimiento de un hombre, ni aprendí sabiduría", ya sea como una confesión de Shlomó por haberse fiado de su propia sabiduría en un punto donde la Torá misma advertía, o bien como la respuesta de Agur a quienes le preguntaban, indicando que los secretos del Maasé Bereshit no se adquieren mediante la mera indagación racional, sino únicamente a través de la emanación divina reservada a los santos. Y en ambas interpretaciones subyace la misma enseñanza central: la humildad que nace de reconocer los límites del intelecto y el grave peligro de confiar en la sabiduría propia por encima de la palabra de Hashem.