Como es nuestra costumbre, comenzaremos viendo primero la línea general que adopta Iyov aquí, y luego iremos siguiendo el orden de los versículos. El capítulo ante nosotros constituye la séptima respuesta, y en él Iyov se dispone a responder a Tzofar haNaamatí.
Tzofar argumentó que toda nuestra percepción se realiza a través de los sentidos, y la percepción sensorial siempre capta únicamente la exterioridad de las cosas. Nuestros sentidos carecen de la capacidad de percibir su interioridad, su esencia o la profundidad de lo real. Por lo tanto, es muy posible que una persona que a través de los sentidos nos parece un tzadik no lo sea en realidad. Y no necesariamente porque cometa transgresiones en secreto, sino porque no alcanza el nivel espiritual al que podría haber llegado; y así, aunque nos parezca que es un tzadik, los sentidos nos engañan.
Frente a este argumento, Iyov se burla y se mofa con insistencia. ¿Acaso es posible una situación tal, en la que a una persona que parece limpia de toda mancha o defecto se le diga: "Ten presente que no te conoces bien a ti mismo, quizás no eres tan tzadik"? ¿Es concebible que el Santo, bendito Sea, haya creado al ser humano en una realidad donde camina con la sensación de ser un tzadik cuando en verdad no se conoce a sí mismo, y tal vez sea un transgresor sin saberlo? ¿Acaso, según lo que se exigía de mí y que no cumplí, soy considerado un malvado sin saberlo siquiera? ¿Es posible que el Creador haya formado al hombre en semejante realidad?
Se cuenta de uno de los grandes sabios de Israel a quien le llevaron a una joven judía que había decidido apostatar, para que hablara con ella. Le preguntó: "¿Qué te ha llevado a esto?". Ella le respondió: "Veo a mi padre esforzarse, afanarse y agotarse en el trabajo de cada día; el sustento es pésimo y la situación económica es precaria. Pensé: bueno, si no tiene este mundo (Olam Hazé), al menos tendrá el Mundo Venidero (Olam Habá). Pero lo escucho quejarse todo el tiempo de que tampoco tiene Olam Habá, porque con todo su esfuerzo, ¿cuánto tiempo le queda para estudiar Torá, cuánto para cumplir mitzvot y servir a Hashem? No tiene ni este mundo ni el Mundo Venidero. En cambio, miro al vecino gentil: gana muy bien, tiene un sustento digno, y respecto al Mundo Venidero dice que su sacerdote le aseguró que tiene la salvación prometida, y que si comete algún pecado, basta con confesarse ante él para que todo quede resuelto. Tiene tanto este mundo como el venidero. Siendo así, ¿de qué vale ser judío?".
Le dijo el rabino: "Ven, te explicaré. Cuando Yaakov y Esav salieron del vientre de su madre, se repartieron los mundos: Yaakov tomaría el Olam Habá y Esav tomaría el Olam Hazé. Pero vino Esav y reclamó que esto no era justo. ¿Por qué? Porque si bien Yaakov no tiene este mundo y transita entre persecuciones, aflicciones, problemas económicos y dificultades de sustento, el solo pensamiento y la certeza de que muy pronto llegará al Olam Habá - y el Olam Habá es una eternidad infinita de deleite y dicha - le hace sentirse bien ya aquí. Es como una persona que dentro de una semana partirá a un viaje de dos años alrededor del mundo, y le queda por delante una semana de trabajo agotador: ¿acaso estará desolada por esa semana, o estará llena de entusiasmo y expectativa? Sin duda estará animada: sólo falta una semana y todo terminará. Y aquí no hablamos de dos años, sino de toda una eternidad; ¿y qué son setenta años frente a la eternidad? Resulta, entonces, que Israel recibió también este mundo. En cambio, ¿qué le diste al gentil? Este mundo, pero sabiendo que no tiene el Olam Habá y que ha perdido la eternidad. ¿Cómo puede vivir aquí en tales condiciones? A quien le dicen: 'Ven a una fiesta, come y bebe, pero esta es tu última cena', ¿acaso disfrutará de la comida y la bebida? Sabe que en cualquier momento se acaba la fiesta y comenzará una eternidad de perdición. De modo que, aunque recibió este mundo, en verdad recibió un infierno aquí, pues vive constantemente con el pesar de que lo va a perder todo para siempre".
Dijo el Santo, bendito Sea: "Tienes razón. Por eso haré que el judío camine en este mundo con la sensación de que no tiene asegurado el Mundo Venidero, y de ese modo realmente no disfrutará de este mundo, pues vivirá pensando: '¡Ay de mí!, ¿qué será de mí?, no recibiré el Olam Habá'. Tendrá un sufrimiento real en este mundo por sentir que no tiene asegurada la eternidad. ¿Y qué pasa con el gentil? ¿Dónde queda el mundo presente que se le prometió? El gentil andará con la convicción de que sí tiene el Mundo Venidero, creyendo que al llegar arriba lo recibirán con cánticos, le extenderán una alfombra roja y lo conducirán al Paraíso; y esa convicción hará que su vida en este mundo sea placentera y perfecta. Vive con la certeza absoluta de que arriba todo está arreglado gracias a su sacerdote. En un horno terminará y no lo sabe, pero está convencido de que el sacerdote lo llevará consigo al Paraíso". Y concluyó el rabino: "El judío camina por este mundo sintiéndose desdichado e insuficiente, ¡cuando en verdad qué eternidad tan sublime le aguarda reservada!; mientras que el necio gentil transita con una sensación de dicha, éxito y prosperidad, ignorando el amargo fin que le espera. Así lo dispuso Hashem, para que el gentil disfrute verdaderamente de este mundo, y el judío tenga en verdad sólo el Mundo Venidero y no este mundo".
Iyov argumenta algo semejante: ¿Acaso es posible que el Santo, bendito Sea, haya creado al ser humano en una realidad donde ande tranquilo diciendo 'tengo mi Olam Habá asegurado, todo está en orden', seguro de que es un tzadik, meticuloso y escrupuloso en las mitzvot, cuidadoso tanto en lo leve como en lo grave, cuando en verdad no es así? ¿Acaso es concebible que en verdad sea un transgresor, que su conducta no sea correcta y que acaben llevándolo a un destino al que jamás imaginó que iría a parar?
Sin embargo, a decir verdad, en este punto específico Tzofar haNaamatí tiene razón, y lo que sostiene Iyov no es acertado. Pues vemos a menudo que una persona vive aquí con la certeza de tener asegurada la vida en el Mundo Venidero, cuando en realidad se equivoca respecto a sí misma y no comprende cuán riguroso es el juicio en lo Alto. ¿Quiénes comprendieron esto verdaderamente? Los más grandes sabios. Rabán Yojanan ben Zakai solía decir: "No sé por cuál camino me conducen". Si tuviéramos apenas un uno por ciento del nivel de Rabán Yojanan ben Zakai, estaríamos convencidos de tener el Olam Habá asegurado por toda la eternidad. ¡Apenas un uno por ciento! Y de él se dijo que no dejó Midrash, ni Sifrá, ni Sifré, ni Talmud Yerushalmí, ni Bavli, ni agadot, ni halajot, ni los secretos de Maalé Merkavá, ni prácticamente nada sin estudiar; y aun así albergaba temor: "No sé adónde me conducen". Resulta, por lo tanto, que una persona puede vivir en este mundo convencida de que todo marcha bien y de que su salvación está garantizada, sin advertir la magnitud de la exigencia que pesa sobre ella en el Cielo según sus capacidades particulares y las herramientas que recibió para servir a Hashem. Por ende, la queja de Iyov en este punto no puede considerarse un argumento verdadero.
También discrepa Iyov de la postura misma de Tzofar, según la cual el ser humano no capta la esencia de las cosas y es posible que lo que ve no sea la verdad del asunto. El conocimiento del ser humano es lo que capta con sus sentidos, y no es un conocimiento erróneo. Y la prueba es que todos perciben lo mismo. Pues si yo me equivoqué, ¿cómo es posible que también este se haya equivocado, y aquel, y el de más allá? Más bien, lo que el hombre ve y percibe con sus ojos, y la aprehensión sensorial que obtenemos, es la verdad; y si vemos a una persona como un tzadik, en verdad lo es. Los sentidos son las herramientas que el Creador del universo nos dio para percibir mediante ellas, y si he percibido con ellos algo determinado, esa es la verdad. No digas que los sentidos engañan y que todo lo que ves no es más que imaginación y error; al contrario, los sentidos nos muestran las cosas tal como son en su verdad.
Otro punto: Tzofar sostuvo que HaKadosh Baruj Hu conoce todos los detalles con un conocimiento claro y absoluto de todo lo que el hombre habrá de hacer y, a pesar de ello, el ser humano posee libre albedrío, porque el conocimiento de Él, bendito sea, no se asemeja al nuestro. Esta es la conocida postura del Rambam: el conocimiento de HaKadosh Baruj Hu es esencialmente distinto del conocimiento humano, y siendo así, no se puede cuestionar Su conocimiento basándose en el nuestro, ya que no se trata en absoluto de la misma clase ni de la misma especie de conocimiento.
También sobre esto discrepa Iyov, sosteniendo que el conocimiento de HaKadosh Baruj Hu es semejante al nuestro, y no hay entre ellos una gran diferencia salvo que Su conocimiento es más perfecto que el nuestro, que es imperfecto, pero no difiere esencialmente de él. Por ende, si Hashem sabe que voy a pecar, es como si yo supiera que tú vas a pecar. Si tengo claro al cien por cien que vas a pecar, ¿acaso existe la posibilidad de que no peques? Ciertamente pecarás. Y el conocimiento de Hashem es aún más claro que el mío; por consiguiente, habré de pecar de manera forzosa, y no tengo libre albedrío para no pecar. ¿Por qué, entonces, habría de castigarme HaKadosh Baruj Hu después de haber pecado? Este era el argumento original de Iyov, y vuelve a sostenerlo incluso después de la distinción formulada por Tzofar, según la cual el conocimiento de Hashem no obliga a la persona a actuar de cierto modo, a diferencia de lo que ocurriría si un ser humano conociera de antemano con certeza las acciones de otro, lo cual en apariencia forzaría que no pudiera actuar de otra manera.
Para ilustrarlo con una parábola: imaginemos un robot que realiza diez funciones y otro que realiza cinco mil funciones. Uno cuesta cien shékels y el otro cinco millones de dólares y, sin embargo, no difieren en su esencia: ambos son robots. Pero si tenemos un robot que realiza cinco mil funciones y a un ser humano que realiza cinco mil funciones, ¿a quién se asemeja más el robot: al ser humano o al robot simple que solo realiza diez funciones? Sin duda al robot simple, pues pertenecen a la misma especie. No evaluamos la cantidad de funciones, sino la categoría: ¿acaso clasificarías al robot entre los seres humanos o entre las máquinas? Tzofar sostiene que el conocimiento de Hashem y el conocimiento del hombre son dos esencias completamente distintas, como un robot y un ser humano; y aunque el robot realizara diez mil funciones y yo cinco mil, el hombre siempre estará en un nivel superior, ya que aquel no es más que un aparato con más funciones. Por ende, el conocimiento de Hashem puede ser absoluto sin obligar a la persona a actuar conforme a ese conocimiento. Iyov, en cambio, sostiene que no hay aquí una esencia diferente sino una calidad diferente, como un robot de diez funciones y un robot de mil funciones: ambos son de la misma índole, solo que uno está en un nivel más alto y el otro en uno más bajo. Y si es así, el conocimiento de Hashem resulta determinante y forzoso, y el hombre carece de libre elección.
Iyov aporta pruebas adicionales de que el ser humano está predeterminado en sus acciones. Vemos que muchas veces multitudes enteras actúan con necedad. Observemos la conducta de colectivos, naciones y pueblos enteros, donde a veces sus propios sabios guían al pueblo por un camino torcido, y todos los siguen ciegamente tras ese desatino y todos perecen. ¿Acaso no es evidente que HaKadosh Baruj Hu les arrebató el libre albedrío? De no ser así, ¿cómo es posible que de forma colectiva todos cometan semejante insensatez? Forzosamente hay un poder superior que frustra su consejo y desbarata sus pensamientos, y de ello se deduce que el hombre está predestinado y forzado en sus acciones.
A partir de aquí continúa Iyov: si no hay libre albedrío, resulta que aun si afirmas que cometí actos indebidos, no corresponde que reciba castigo por ellos. Y si afirmas que sí hay libre albedrío, ¿por qué no recibo recompensa por las buenas acciones que hice? Soberano del universo, si no tengo recompensa porque no hay libre albedrío, ¡tampoco me impongas castigo! Pero sostener que no hay libre elección, que por tanto no hay recompensa, pero que sí hay castigo, es algo inconcebible. Si no hay libre albedrío, déjame en manos del azar: ni lo uno ni lo otro. Y si hay libre albedrío y deseas castigarme por las malas acciones, otórgame también recompensa por las buenas. No se puede sostener la cuerda por un solo extremo y decir: "Castigo sí recibirás, pero recompensa no; castigo porque elegiste por libre albedrío, pero recompensa no porque estabas forzado a actuar". Si estuve forzado en las malas acciones, también lo estuve en las buenas; y si no estuve forzado en las malas, tampoco lo estuve en las buenas. No es posible juzgarme y exigirme cuentas únicamente por mis malas acciones.
En cuanto al argumento de Tzofar de que el éxito principal y la verdadera recompensa del hombre son después de la muerte, y que por lo tanto, aunque tu vida actual no sea buena, has de saber que HaKadosh Baruj Hu te recompensará en el Mundo Venidero, sobre esto Iyov se mofó ampliamente, como veremos en el capítulo, pues Iyov negaba la resurrección de los muertos. Como hemos mencionado anteriormente, Iyov no creía en la perdurabilidad del alma y, por consiguiente, cualquier argumento que planteara que uno sufre en este mundo a cambio de la recompensa en el Mundo Venidero resultaba totalmente inaceptable para él.
Otro punto que planteó Iyov no es un argumento conceptual sino una queja de profunda indignación contra sus compañeros, acusándolos de no ser sinceros y de que su boca no refleja lo que sienten en el corazón. Saben perfectamente que no hay sustancia en sus palabras y, sin embargo, siguen aferrándose a sus posturas con insistencia a pesar de que carecen de justicia. Todos ustedes afirman que soy un malvado, pero en su fuero interno saben bien que no es verdad; saben que no he cometido ninguna iniquidad y que, al contrario, sólo he realizado buenas acciones. Aun así, para salir airosos en la discusión, insisten en que seguramente soy un impío y que por eso sufro.
Y además les exige: ¿Afirman que soy un malvado? Traigan documentos, pruebas, evidencias. Mencionen hechos específicos y no me hablen en términos vagos y generales. Díganme qué transgresiones cometí, cuántas fueron, de qué magnitud, cuándo ocurrieron. Hablen con exactitud. Lanzar sin más un "eres un malvado" sólo para ganar un debate es una injusticia terrible, pues me condenan y me catalogan como un hombre indigno que padece por su propia culpa, lo cual falta a la verdad. Y por si fuera poco no reconfortar a quien atraviesa una desgracia, esto encaja en el principio de arrojar una piedra tras el que ya cayó: ves a una persona en una situación penosa y vas a decirle que se lo merece, que es un pecador y que está bien lo que le ocurre. Y esto es lo que enseña la Guemará: que nadie actúe como los compañeros de Iyov, que le dijeron "¿Acaso tu temor no era tu necedad?". Es decir, los compañeros de Iyov le dijeron que sufría por sus malas acciones, que estaba bien que padeciera y que lo tenía merecido, lo cual es algo inhumano para decirle a quien está sumido en el dolor. Al contrario, a una persona que sufre hay que animarla y sostenerla. Si bien es oportuno insinuarle con delicadeza que reflexione un poco y examine su conducta, arremeter contra él diciéndole que sufre por su maldad no hace más que quebrar su espíritu.
Aquí Iyov abre un nuevo frente que no había tocado hasta ahora, y en el cual logra, por así decirlo, una victoria por puntos sobre sus compañeros. Hasta el momento, el reclamo de Iyov había sido: Yo soy un tzadik, ¿por qué entonces me va mal? A esto le respondían que en realidad no era tan justo, que las impresiones superficiales engañan y que bien podía ocultar faltas en secreto. Iyov les dice: Dejen eso a un lado, les haré otra pregunta. ¿Acaso conocen gente perversa? Baruj Hashem, muchísima, no faltan ejemplos. ¿Y acaso no hay entre ellos individuos que disfrutan en este mundo, que viven felices y a quienes todo les sonríe? Abundan: opulencia y riquezas en sus hogares, bendición, prosperidad y todo lo que tocan parece volverse oro. Sobre el tzadik me dijeron que tal vez no era tan virtuoso, que quién sabe qué hace en la intimidad o que no alcanzó el nivel espiritual requerido. Pero respecto del malvado al que le va bien, ¿qué van a responder? Ves a alguien que profana abiertamente el Shabat, come alimentos prohibidos (nevelot utrefot), transgrede Yom Kipur y quebranta todo, ¿acaso van a decir que en secreto es un hombre santo? Una respuesta así resulta inadmisible. Respecto del justo todavía se podría especular que sólo aparenta piedad exterior y que todo es una fachada; pero ante quien profana el Shabat a la vista de todos y come carnes no casher, ¿pretenderán afirmar que sólo aparenta ser un transgresor pero en verdad es un tzadik oculto? Se ve a todas luces que su proceder es enteramente reprobable. Si para el caso del justo que sufre tienen alguna explicación, por más que yo no la comparta, ¿qué dirán ante el malvado que prospera? A partir de aquí, los compañeros abandonarán el debate sobre el justo que sufre y se abocarán a abordar este nuevo dilema, ofreciendo cada uno una respuesta según su propia concepción.
(א) וַיַּעַן אִיּוֹב וַיֹּאמַר׃ (ב) אָמְנָם כִּי אַתֶּם־עָם וְעִמָּכֶם תָּמוּת חָכְמָה׃ (ג) גַּם־לִי לֵבָב כְּמוֹכֶם לֹא־נֹפֵל אָנֹכִי מִכֶּם וְאֶת־מִי־אֵין כְּמוֹ־אֵלֶּה׃ - (1) Y respondió Iyov y dijo: (2) Ciertamente ustedes son todo el pueblo, y con ustedes morirá la sabiduría. (3) También yo poseo entendimiento como ustedes, no soy inferior a ustedes; ¿y quién ignora cosas semejantes?
Iyov comienza con ironía: ¿Acaso son ustedes todo el pueblo y con ustedes morirá la sabiduría? También yo poseo discernimiento como ustedes y en nada les soy inferior; lo que dicen no encierra novedad alguna y cualquiera conoce estos conceptos. Todo esto responde a lo que le había manifestado Tzofar: "El hombre insensato adquirirá juicio, aunque el hombre nazca como cría de asno salvaje", aludiendo a que el hombre vacío e ignorante pretendería adquirir entendimiento a pesar de haber nacido indómito como una fiera.
(ז) וְאוּלָם שְׁאַל־נָא בְהֵמוֹת וְתֹרֶךָּ וְעוֹף הַשָּׁמַיִם וְיַגֶּד־לָךְ׃ - Mas pregunta ahora a las bestias y te enseñarán, y a las aves del cielo y te lo dirán.
Dice Iyov: Lo que yo sostengo puedes preguntárselo también a las bestias y a las aves del cielo, y ellas mismas te lo indicarán: que todo lo que le sucede al hombre en el mundo acontece de manera necesaria por decreto supremo, sin que exista libre albedrío ni capacidad en el ser humano de actuar según su propia elección. Así como las aves del cielo y las bestias del campo actúan obligadas por sus instintos, y nadie castiga a un animal por lo que hizo, ni se reprende a un perro por lo que haya arrebatado, ya que el perro se ve impelido en sus actos al igual que la bestia. E incluso si un león devora a una persona, no decimos que sea cruel, pues esa es su naturaleza intrínseca. Y por otra parte, si vemos a un perro cuidar con ternura a sus crías o a su amo, tampoco decimos que posee un corazón bondadoso, porque así fue programado y así lo concibió el Santo, Bendito Sea. De esto has de inferir respecto del hombre: de la misma forma en que ellos carecen de libre albedrío, tampoco el hombre lo posee.
(ח) אוֹ שִׂיחַ לָאָרֶץ וְתֹרֶךָּ וִיסַפְּרוּ לְךָ דְּגֵי הַיָּם׃ - O habla a la tierra y te enseñará, y te lo contarán los peces del mar.
"Habla a la tierra" alude a entablar conversación; es decir, dialoga con los seres propios del suelo que son aún inferiores a las bestias y a las aves, los pequeños reptiles e insectos, así como con los peces del mar, cuyo grado en la creación es aún más elemental. Esto no significa hablar con ellos de forma literal, sino contemplarlos. Está escrito acerca de Shelomó que habló sobre las bestias de la tierra y las aves del cielo; el Midrash menciona que conocía el lenguaje de los animales, pero ese no es el pshat (sentido literal). El sentido llano es que disertó acerca de ellos, exponiendo su esencia, su modo de vida y conociendo todos sus rasgos hasta el más mínimo detalle. Lo mismo ocurre aquí: reflexiona en las criaturas inferiores de la tierra y en los peces del mar, y de esa observación llegarás a la misma conclusión, como si hubieran hablado contigo. De modo análogo solemos decir que "los cielos cuentan la gloria de Dios"; ¿acaso alguien escuchó alguna vez un relato emitido por el firmamento? A lo sumo caen meteoros. Lo que significa es que observas los cielos y ellos, metafóricamente, te lo transmiten: contempla quién creó todo esto, admira la hermosura del universo y adquiere por medio de ello temor reverencial al Cielo. No se trata de un diálogo como el que sostiene un hombre con su prójimo. De igual manera, "y te lo contarán los peces del mar" enseña: profundiza en ellos y, mediante esa contemplación, comprenderás la historia que encierran.
(ט) מִי לֹא־יָדַע בְּכָל־אֵלֶּה כִּי יַד־יְהֹוָה עָשְׂתָה זֹּאת׃ (י) אֲשֶׁר בְּיָדוֹ נֶפֶשׁ כָּל־חָי וְרוּחַ כָּל־בְּשַׂר־אִישׁ׃ - (9) ¿Quién no sabe, entre todos estos, que la mano de Hashem hizo esto? (10) En Cuya mano está el alma de todo ser viviente y el espíritu de toda carne de hombre.
¿Quién no sabe, entre todos estos, entre las bestias y los animales inferiores, que la mano de Hashem hizo esto? Es decir, que todos sus actos se atribuyen a Hashem y todos sus movimientos responden a la naturaleza que Él les inculcó, sin libre albedrío ni capacidad de decidir según su propio criterio. Y así como en la mano de Hashem está el alma de todo ser viviente, y estos no actúan sino por la necesidad inscrita en la naturaleza que Él les dio, así también en Su mano está el espíritu de toda carne de hombre: incluso el espíritu que mora en la carne del ser humano está en la mano de Hashem. El hombre no tiene libertad para actuar a su antojo y, al igual que los demás seres vivos, está limitado en sus actos según lo que el Creador, bendito sea, grabó en su naturaleza, y fuera de ello no posee libre albedrío para obrar a su voluntad.
(יא) הֲלֹא־אֹזֶן מִלִּין תִּבְחָן וְחֵךְ אֹכֶל יִטְעַם־לוֹ׃ - (11) ¿Acaso el oído no examina las palabras, así como el paladar saborea la comida?
Y entre paréntesis: el acento en la palabra ójel recae sobre la álef, indicando sustantivo (comida, alimento), y no sobre la jaf, lo que denotaría la acción de comer. En cuanto al sentido del versículo: ante la afirmación de Tzofar de que no percibimos la verdad de las cosas sino solo su aspecto exterior, responde Iyov discrepando por completo de dicho argumento. Sabe bien que los sentidos son precisamente los que guían al hombre y le otorgan la comprensión interna y verdadera para captar las cosas en su esencia. Así como el paladar saborea la comida, ¿y cómo sabe el paladar si algo es agrio, amargo o dulce? Prueba, introduce el alimento en su interior y a partir de allí obtiene una indicación certera. Del mismo modo, el oído examina las palabras: el oído juzga si un asunto es verdadero o falso. El Santo, bendito sea, grabó en el alma del hombre los sentidos necesarios para reconocer la realidad tal como es. Siendo así, ¿por qué afirmas que percibimos las cosas con los sentidos pero que esa no es su verdad y que su dimensión interior es diferente? El paladar discierne el sabor de la comida, y el oído y la razón perciben si una palabra es verdad o falsedad, y si determinada conducta es justa o errónea.
(יב) בִּישִׁישִׁים חָכְמָה וְאֹרֶךְ יָמִים תְּבוּנָה׃ - (12) En los ancianos está la sabiduría, y en la largura de días, el entendimiento.
El conocimiento que el hombre adquiere a través de la experiencia y del examen continuo de las cosas es un conocimiento verdadero; por eso en los ancianos reside la sabiduría. ¿Por qué? Porque han vivido largos días y han puesto a prueba la realidad a lo largo del tiempo. Un joven, según el dicho popular, aprende en carne propia, pero el sabio aprende de la experiencia ajena: no necesita comprobarlo todo desde cero, sino que aprende de las vivencias de uno y de otro, de lo que le aconteció a aquel, y de allí saca conclusiones. ¿Y quién posee verdaderamente experiencia de vida? Los ancianos. Ellos recibieron la sabiduría por herencia de sus padres y, además, «en la largura de días, el entendimiento»: la longevidad misma les brinda un tiempo prolongado para reflexionar. Si a uno le conceden poco tiempo para contemplar algo, no alcanza a captar su profundidad; mas cuando se dispone de mucho tiempo, es posible desentrañarla. La extensión de los días les otorgó tiempo para meditar y deducir una cosa a partir de otra mediante la reflexión y el estudio profundo. Queda demostrado, pues, que el ser humano tiene la capacidad de profundizar y aprehender la esencia de las cosas, y no como sostenía Tzofar, quien pretendía que solo captamos su aspecto exterior.
(יג) עִמּוֹ חָכְמָה וּגְבוּרָה לוֹ עֵצָה וּתְבוּנָה׃ - (13) Con Él están la sabiduría y el poderío; Suyos son el consejo y el entendimiento.
El conocimiento le fue concedido al hombre por parte del Creador, bendito sea. ¿De dónde brota el saber humano? Del conocimiento de Hashem, pues el conocimiento divino es la causa primordial de cada cosa y forma parte inseparable de Su propia esencia. «Con Él están la sabiduría y el poderío»: la sabiduría, la fuerza y la capacidad residen junto a Hashem. Cuando nosotros poseemos sabiduría, fuerza o capacidad, las hemos recibido de alguien; en cambio, en Hashem proceden de Sí Mismo: están «con Él». Él es la fuente de la sabiduría, y desde Él desciende hacia el hombre. Por consiguiente, nuestro conocimiento se deriva del Suyo y, por ende, no difiere esencialmente de este. Asimismo, «Suyos son el consejo y el entendimiento»: todo consejo y discernimiento presentes en el ser humano se atribuyen a Hashem, bendito sea. Y dado que de Él he recibido mi consejo, mi sabiduría y mi discernimiento, lo que Hashem posee se refleja en lo que yo poseo. Con esto vino Iyov a refutar el argumento de Tzofar el naamatita, quien sostenía que nuestro conocimiento no se parece en nada al divino y que la omnisciencia de Hashem difiere en esencia del saber humano, con lo cual Tzofar pretendía resolver la aparente paradoja entre presciencia y libre albedrío: Hashem sabe de antemano que alguien será malvado y, aun así, la persona conserva su libre albedrío, ya que la presciencia divina no fuerza la elección. Iyov, por su parte, argumenta que nuestro saber se deriva del Suyo y, por lo tanto, es en el fondo análogo al conocimiento de Hashem: si bien el conocimiento divino es infinitamente más excelso y de un nivel superior, no difiere cualitativamente en su esencia.
En el capítulo 12, Iyov inicia su séptima respuesta ironizando ante Tzofar: la sabiduría no morirá con ustedes, y yo también poseo entendimiento como ustedes. Rechaza los dos fundamentos de la postura de Tzofar: primero, que los sentidos solo captan lo superficial, ante lo cual responde que «el oído examina las palabras, así como el paladar saborea la comida» y que «en los ancianos está la sabiduría», demostrando que los sentidos y la experiencia son las herramientas otorgadas por el Creador para aprehender la verdad de las cosas. Segundo, que el conocimiento divino no guarda semejanza con el nuestro, frente a lo cual contesta que «con Él están la sabiduría y el poderío», indicando que nuestro conocimiento deriva del Suyo y solo difiere en grado y elevación. A partir de allí edifica su postura de que el hombre carece de libre albedrío, semejante a las bestias, a las aves del cielo y a los peces del mar, pues en Su mano está el alma de todo ser viviente; y por tanto, si no hay recompensa, tampoco debería haber castigo. No obstante, debemos tener presente que en este punto la razón asiste a Tzofar: el ser humano suele confiar demasiado en sí mismo sin dimensionar la magnitud del juicio celestial, al punto de que Rabán Yojanán ben Zakai expresó: «No sé por cuál camino me conducen». De aquí en adelante, Iyov abre una nueva contienda: la cuestión del malvado al que le va bien, a la cual responderán sus compañeros, cada uno según su propia concepción.