Nos encontramos en el complemento al capítulo 11 de Iyov. Como se recordará, en los capítulos anteriores Iyov planteó el dilema entre la omnisciencia divina y el libre albedrío: si el Santo, bendito sea, sabe de antemano todo lo que el hombre habrá de hacer, entonces se le anula al hombre el libre albedrío. Ya explicamos este asunto: si el Santo, bendito sea, sabe que cierta persona profanará el Shabat el próximo sábado, resulta imposible que no lo profane, pues si al final no lo hiciera, resultaría, Dios no lo permita, que Hashem no lo sabía. Y ni siquiera Iyov concibe la idea de afirmar que Hashem no sabe. La premisa fundamental es que Hashem conoce por anticipado lo que el ser humano va a hacer. Y si Su conocimiento es claro y absoluto, el hombre no puede escapar de él, viéndose forzado al final a actuar tal como Hashem ya sabía. Si hoy Hashem sabe que el próximo Shabat, a las diez de la mañana, Reubén subirá a su automóvil y conducirá, esto significa que no tiene posibilidad alguna de no hacerlo. Y si no tiene posibilidad de no hacerlo, ¿dónde queda el libre albedrío? El conocimiento previo de Hashem forzaría, por así decirlo, al hombre a hacer lo que hace.
A decir verdad, una pregunta similar se plantea también acerca de la Sagrada Torá, solo que allí la respuesta es relativamente sencilla. La Torá fue escrita novecientas setenta generaciones antes de la creación del mundo, por lo tanto, todo estaba escrito de antemano: estaba escrito que Abraham tendría un hijo llamado Ishmael, que Yitzjak tendría un hijo llamado Esav, y que Kóraj disputaría contra Moshé. Si es así, ¿dónde quedó el libre albedrío de todos aquellos personajes? E incluso si dijéramos que los libros de los Profetas (Neviim) fueron redactados según el orden cronológico de los acontecimientos, sobre la Sagrada Torá se dice explícitamente que precedió al mundo en novecientas setenta generaciones. Y de ser así, Yitzjak estaba obligado a ser un justo, Ishmael estaba obligado a ser un malvado, Yaakov forzado a ser un justo y Esav forzado a ser un malvado, ya que todo estaba registrado de antemano en la Torá.
Aquí la pregunta es relativamente fácil, porque la Torá, al haber sido escrita de antemano, no estaba redactada de la forma en que se presenta ante nosotros hoy, sino que, tal como explica el Gaón de Vilna, estaba escrita bedéma (mezclada). La Guemará menciona una controversia entre los Tanaim respecto a los últimos ocho versículos de la Torá: si los escribió Moshé o Yehoshúa. Una opinión sostiene que Moshé los escribió, pues el rollo de la Torá fue entregado en su totalidad al pueblo, y si Yehoshúa los hubiese escrito, el Séfer Torá habría quedado incompleto. La segunda opinión sostiene que no es posible que Moshé los haya escrito, pues dice: "Y murió allí Moshé" y "Y lo enterró en el valle", ¿cómo podría Moshé escribir algo que no era verdad mientras todavía estaba con vida? A esto responde la Guemará: sino que Moshé escribía bedéma.
En su sentido simple suele entenderse que Moshé escribía mientras derramaba lágrimas, dado que escribía sobre su propia muerte. Sin embargo, dice el Gra: esa no es la explicación, pues el llanto no responde en absoluto a la objeción planteada por la Guemará. La Guemará preguntó cómo era posible que Moshé escribiera acerca de su muerte cuando aún estaba vivo, ¿y cuál sería la respuesta, que estaba llorando? ¿Acaso porque uno llora está permitido escribir algo que no es verídico? Eso no resuelve nada.
Explica el Gaón de Vilna que "bedéma" proviene de la raíz de medumá (mezcla), como en el versículo: "De tu abundancia y de tus primicias líquidas [vedimaj] no te retrasarás", y como dijeron los Sabios: "Se neutraliza lo que está mezclado [hamedumá] en proporción de uno a cien". Medumá alude a la terumá que se ha mezclado con alimentos comunes (julín), un lenguaje de mezcla. Moshé escribió los últimos ocho versículos, pero no en el orden en que se hallan ante nosotros, sino con una combinación y mezcla de letras; posteriormente vino Yehoshúa y ordenó las letras, palabras y versículos tal como se encuentran ante nosotros hoy. Con esto, el Gra sigue un camino recorrido por muchos: en la Hagadá no hay una verdadera discrepancia, sino que ambas opiniones son verdad, y cada una hace referencia a una dimensión distinta. La opinión de que Moshé los escribió es verdad, pues Moshé los escribió bedéma (mezclados); y la opinión de que Yehoshúa los escribió también es verdad, pues Yehoshúa ordenó las letras hasta formar el texto que dice: "Y murió allí Moshé".
Si Moshé escribió bedéma, aprendemos que la Torá entera en su esencia consiste en los Nombres de Dios, bendito sea; las letras son sus componentes. Y cuando vemos un texto escrito ante nosotros de cierta forma, significa que las letras se ordenaron de acuerdo con los hechos que sucedieron. De aquí se desprende la respuesta a la pregunta: ¿cómo es posible que esté escrito acerca de Ishmael que sería malvado y luego se le exija ser justo? ¿Cómo es concebible que novecientas setenta generaciones antes de la creación del mundo estuviera escrito que Kóraj disputaría contra Moshé, y luego termine bajo tierra clamando: "¡Moshé es verdad y su Torá es verdad!"? La respuesta es que la Torá efectivamente precedió al mundo, pero no en el orden en que está escrita hoy. Si los acontecimientos hubiesen sido distintos, la Torá se habría plasmado de acuerdo con ellos: si Ishmael hubiera sido un justo, la Torá lo describiría como un justo. Y lo que existía con anterioridad no era el orden textual que tenemos hoy delante, sino la Torá misma y sus letras dispuestas según otro orden, conforme a los secretos más profundos de la Torá.
Todo lo que estudiamos en la Torá hoy en día y explicamos con la ayuda de Rashi, el Rambán, el sagrado Or HaJaim y los demás comentaristas, así como la Guemará y los Midrashim, constituye tan solo un nivel, el más externo y básico de la Torá: el Peshat. Por encima de este se halla el Derash, y por encima el Rémez - las alusiones veladas en la Torá -, y el más sublime de todos es el Sod (el secreto místico). El estudio de la Torá en los mundos superiores se realiza por la vía del Sod. Y cuando uno toma una parashá escrita según el sentido literal (Peshat) e intenta leerla a través de la vía del Sod, esta cambia por completo y adquiere una faceta enteramente distinta, al punto de no guardar relación aparente con el tema tratado en el nivel literal.
Un ejemplo del método del rémez (alusión) se encuentra en el Or HaJaim HaKadosh sobre la parashá Mishpatim. Respecto a todo el asunto de "si comprares un siervo hebreo", "si entrare solo, solo saldrá", "si fuere casado, saldrá su mujer con él" - el Or HaJaim explica toda la sección por la vía de la alusión, y no se trata en absoluto de un esclavo físico. ¿De qué se trata entonces? De la persona que viene a este mundo para cumplir las mitzvot de Hashem, para ser en esencia un siervo de Hashem. ¿Y quién es esa mujer? El alma sagrada, a la que el hombre debe cultivar. "Si entrare solo, solo saldrá" - si adquirió la parte que le correspondía de su alma o no la adquirió, y así sucesivamente. Véase allí su maravillosa explicación. Resulta entonces que, según el rémez, no se habla ni de un esclavo, ni de una mujer, ni de hijos, sino que todos ellos aluden a conceptos mucho más elevados.
Sin embargo, en el camino del rémez todavía existe cierto vínculo con el sentido literal (pshat); en el camino del sod (la dimensión mística), por así decirlo, no hay aparente relación entre el sentido literal del texto y lo que se revela en el secreto. El Arizal HaKadosh nos reveló una sola sección de la Torá, pues sus días fueron breves; y de haber vivido más, habríamos tenido el mérito de recibir explicaciones sobre muchas otras parashiyot sublimes. Todo lo que poseemos - todo el Etz Jaim y todos los escritos del Arizal - se fundamenta en una sola parashá: "Y estos son los reyes que reinaron en la tierra de Edom antes de que reinase rey sobre los hijos de Israel", Bela ben Beor y el nombre de su ciudad Dinhabá, y Hadar y el nombre de su mujer Mehetabel. El lector común no comprende qué tienen que ver aquí los reyes de Edom, ni por qué deberían importarnos sus nombres o el nombre de la esposa de alguno de ellos. Y la Torá, ciertamente, no es un libro de historia.
Pero quien examine allí las enseñanzas del Arizal HaKadosh, en el Etz Jaim y en Otzrot Jaim, hallará una vasta elucidación sobre la rotura de los recipientes (Shevirat HaKelim) y la muerte de los reyes que precedió a la formación del mundo, en el sentido de que el Creador construía mundos y los destruía. Aquellos siete reyes que reinaron son aquellas fuerzas y luces que creó el Santo, bendito Sea, y aquellos reyes cayeron y se quebraron - lo cual es la rotura de los recipientes - y las vasijas descendieron del mundo de Atzilut a Beriá, Yetzirá y Asiá, y el Santo, bendito Sea, infundió doscientas ochenta y ocho chispas (Rápaj nitzotzot) para vivificar dichas vasijas. Parte de nuestra misión en el mundo es reparar esas vasijas rotas, aquellos recipientes que se quebraron en aquel proceso cósmico en los cimientos de la Creación, incluso antes de que el mundo fuese creado. Esto se menciona únicamente como ejemplo, para que comprendamos que todo lo que leemos en la Torá es solo la capa más externa, y que la dimensión interior de la Torá es completamente distinta de su manifestación externa.
A partir de esto se comprende que la Torá, en su origen primordial, podría haberse redactado de una forma enteramente distinta, pues su esencia radica en los secretos en ella ocultos. El hecho de que fuera redactada tal como la conocemos, con los relatos sobre Abraham, Itzjak y Yaakov, Ishmael, Esav y el Faraón, obedece a que así se desarrolló la realidad concreta en los hechos, por lo que el Santo, bendito Sea, dispuso que también el estrato exterior quedase plasmado en el texto que tenemos ante nosotros. Pero cuando se afirma que la Torá precedió a la creación del mundo en novecientas setenta y cuatro generaciones, y que el Creador miró en la Torá y creó el mundo, no significa que estuviese redactada en la forma literal que hoy leemos. Por consiguiente, a la pregunta de cómo existía el libre albedrío para los personajes de la Torá, la respuesta es simple: la Torá original no estaba formulada de ese modo; Moshé la redactó así únicamente después de que acontecieron los sucesos.
No obstante, cuando abordamos la omnisciencia divina y el libre albedrío del ser humano en la actualidad, la pregunta se mantiene con toda su fuerza. El Santo, bendito Sea, sabe de antemano qué ocurrirá conmigo, y sabe también cómo partirá el hombre de este mundo y cuál será su condición. Si Hashem lo sabe todo de antemano, ¿dónde queda el libre albedrío? ¿Cómo sería posible que yo actuara de otra manera? Y si es imposible que actúe de otra manera, ¿dónde está mi elección?
Ya vimos que Tzofar el naamatita le responde a Iyov, pero señalamos que su respuesta no resulta del todo satisfactoria y requiere ser acercada al intelecto. Su planteamiento es que el conocimiento del Creador no es como el nuestro y que, por ende, no cabe argumentar que la omnisciencia divina obligue a actuar según lo que Él sabe. Si yo supiera con certeza absoluta lo que tú vas a hacer en el futuro, ciertamente se podría decir que no puedes escapar de ello y que estás forzado a hacerlo; pero cuando Hashem sabe lo que harás, eso no te coacciona en absoluto. Y hasta ahí llega su respuesta: conceptos herméticos y sellados sin mayor explicación, y es necesario entender el motivo.
הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא, אִם עַד תַּכְלִית שַׁדַּי תִּמְצָא. גׇּבְהֵי שָׁמַיִם מַה תִּפְעָל, עֲמֻקָּה מִשְּׁאוֹל מַה תֵּדָע. אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ, וּרְחָבָה מִנִּי יָם. - ¿Acaso alcanzarás la investigación de Dios? ¿Acaso hallarás la perfección de Shadai? Son las alturas de los cielos, ¿qué podrás hacer? Más profunda que el Sheol, ¿qué podrás saber? Su medida es más larga que la tierra y más ancha que el mar.
Quien aborda esto de manera explícita es el Rambám en Hiljot Teshuvá, capítulo 5, halajá 5. Y así dice textualmente: "Quizás digas: ¿Acaso el Santo, bendito Sea, no sabe todo lo que habrá de suceder? Y antes de que suceda, ¿sabía Él si este individuo sería justo o malvado, o no lo sabía? Si sabía que sería justo, es imposible que no sea justo; y si dices que sabía que sería justo pero cabía la posibilidad de que fuera malvado, entonces no conocía el asunto con total certeza". En palabras sencillas, el Rambám plantea el dilema entre omnisciencia y libre albedrío: si Hashem sabe que alguien será justo pero cabe la posibilidad de que no lo sea, resultaría que no lo sabe cabalmente; y si es indudable que lo sabe, entonces con certeza será justo, ¿y dónde queda la libre elección del ser humano? Se vería forzado a ser justo, y el conocimiento de Hashem, por así decirlo, lo obligaría.
Continúa el Rambám: "Sabe que la respuesta a esta pregunta es más larga que la tierra en su medida y más ancha que el mar, y de ella dependen grandes principios fundamentales y montañas elevadas". En primer lugar nos advierte: sábete que no se trata de una cuestión simple, sino de un dilema complejo y sumamente arduo. Y luego añade: "Mas es necesario que sepas y comprendas este asunto que te digo" - profundiza en estas palabras y procura asimilarlas. De antemano nos previene: prepárate para sumergirte en aguas profundas.
Y esta es su respuesta: "Ya explicamos en el capítulo segundo de Hiljot Yesodei HaTorá que el Santo, bendito sea, no conoce mediante un conocimiento exterior a Él, como los seres humanos, en quienes ellos y su conocimiento son dos entidades distintas, sino que Él, ensalzado sea Su Nombre, y Su conocimiento son uno". El conocimiento de Hashem es diferente de nuestro conocimiento. En nosotros, yo soy una cosa y mi conocimiento es otra. ¿De dónde se deduce esto? He aquí que ayer aprendí algo que no sabía anteayer. ¿Existía yo anteayer? Sí. ¿Y cuándo llegó el conocimiento? Solo ayer. Resulta, pues, que el hombre y sus conocimientos son dos cosas distintas. Pero el Santo, bendito sea, y Su conocimiento son uno: no existe Hashem por un lado y "lo que Él sabe" por separado.
"Y no está en la capacidad de la mente humana captar este asunto a la perfección" - no intentes profundizar y comprender cómo Hashem y Su conocimiento son uno, pues "no está en el poder del ser humano comprender y hallar la verdad de la esencia del Creador". Si no puedes captar Su verdad esencial, bendito sea, ¿cómo vas a entender la relación entre Él y Su conocimiento? Ni siquiera sabes de qué se trata y ya pretendes comprender sus componentes. Y tal como se dijo: "Porque no me verá el hombre y vivirá", así también "no hay capacidad en el hombre para captar y encontrar el conocimiento del Creador", y a esto se refirió el profeta al decir: "Porque no son Mis pensamientos vuestros pensamientos, ni vuestros caminos Mis caminos" - no es que el Santo, bendito sea, piense en otras cosas, sino que la forma misma de pensar es diferente: en ti, tú y tu pensamiento son dos entidades distintas, mientras que en Él, bendito sea, Él y Su pensamiento son uno solo.
"Y siendo esto así, no tenemos la capacidad de saber cómo sabe el Santo, bendito sea, a todas las criaturas y sus acciones". No sabemos cómo sabe Hashem, puesto que no comprendemos qué es Su conocimiento. "Pero sabemos sin duda alguna que los actos del hombre están en manos del hombre" - tienes libre albedrío absoluto, "y el Santo, bendito sea, no lo arrastra ni decreta sobre él que actúe de tal modo". Y añade el Rambam: "Y no solo por tradición religiosa sabemos esto, sino por pruebas claras procedentes de las palabras de la sabiduría". Es decir, no digas que se trata únicamente de una creencia recibida de tus antepasados; hay pruebas racionales y claras - no solo de la sabiduría de la Torá, sino de la lógica simple y el intelecto humano, pues es aceptado por todos los habitantes del mundo que el ser humano tiene libre albedrío.
Y sin esto, no tendría sentido alguno juzgar a una persona por sus actos. Si alguien me hace daño, me enojo con él; pero ¿por qué te enojas, si acaso no tuviera elección? Y si yo cometí una mala acción, siento remordimientos de conciencia e indignación conmigo mismo; ¿y por qué, si no tuviera elección? Y si una persona roba, se le lleva a juicio y se le castiga; ¿y por qué, si no tuviera libre albedrío? A quien carece de libre albedrío no se le condena a prisión, sino que se le envía a evaluación psiquiátrica. La mera existencia de un sistema judicial en cualquier sociedad civilizada demuestra que todo ser humano comprende con la lógica más elemental: tus actos están en tus manos y posees libre albedrío.
Y concluye el Rambam: "Y por esta razón se dijo en la profecía que el hombre es juzgado según sus actos, sean buenos o malos, y este es el principio fundamental del cual dependen todas las palabras de la profecía". Sin esto, las palabras de los profetas carecerían por completo de sentido, ya que toda su esencia es la reprensión: "Tus príncipes son rebeldes y compañeros de ladrones; todos aman el soborno y van tras las recompensas". Si el hombre estuviese determinado en sus actos, ¿qué sentido tendría reprenderlo? ¿Acaso alguien ha intentado alguna vez reprender a un perro? ¿Acaso cabe reprender a un animal guiado ciegamente por su instinto o a una computadora programada? De la sola existencia del reproche aprendemos que el ser humano tiene la capacidad de cambiar su conducta y posee libre albedrío.
Sin embargo, a fin de cuentas cabe preguntarse: ¿en qué nos hizo avanzar la explicación del Rambam? Hashem sabe, entonces ¿dónde queda mi libre albedrío? La respuesta: el conocimiento de Hashem no es como el tuyo; tu conocimiento condiciona las cosas, mientras que Su conocimiento no las fuerza. Hashem sabe y tú tienes libre albedrío. Pero ¿cómo es posible? La respuesta es que no lo puedes comprender. Y antes tampoco lo comprendías.
Rabbenu Avraham ben David escribió glosas críticas (hasagot) sobre el Rambam, y casi cada dos o tres halajot presenta una objeción. El Rambam era relativamente joven cuando redactó su obra, mientras que el Raavad ya era un sabio anciano. Y sobre el libro del Rambam ya en aquel entonces surgieron objeciones, porque lo presentó como un código halájico sin mencionar nombres, ni opiniones divergentes, ni fuentes, sino únicamente la ley definitiva, como una verdad inapelable; y muchos no aceptaron este método, entre ellos el Raavad, quien redactó sus objeciones. Dicho sea de paso, de aquí se deduce que en todo pasaje donde no figura una glosa del Raavad, ambos legisladores coinciden, tanto el Rambam como el Raavad, pues donde discrepaba formuló su reparo. Y por este motivo se acostumbra en las yeshivot a estudiar al Rambam junto con el Raavad.
Respecto a las palabras del Rambam: "Y siendo esto así, no tenemos la capacidad de saber cómo sabe el Santo, bendito sea", escribe el Raavad (cuya rúbrica habitual es A"A: dijo Avraham): "No procedió este autor según la costumbre de los sabios, pues no debe el hombre iniciar un asunto si no sabe cómo concluirlo; él comenzó planteando preguntas y dificultades, dejó el asunto sin resolver y lo remitió de nuevo a la fe. Mejor le hubiera sido dejar el asunto en la simpleza de los sencillos y no inquietar sus corazones ni sembrar dudas en sus mentes, no sea que en algún momento les asalte un mal pensamiento al respecto". Palabras severas: planteaste una dificultad sin dar una respuesta satisfactoria, y más valía no haberla formulado. Pues si tienes una pregunta y una respuesta contundente para ella, ¡magnífico!, el hombre sabrá que hay respuestas; pero si la respuesta es débil, la pregunta misma incita al oyente a esperar una solución, y al final termina abrigando dudas sobre el Creador del universo en lugar de respuestas.
¿Y qué hace el Raavad? Dado que la pregunta ya fue planteada, agrega: "Y aunque no haya una respuesta irrebatible a esto, es conveniente aportar al menos alguna respuesta, y digo: Si la rectitud del hombre y su maldad dependieran del decreto del Creador, bendito sea, diríamos que Su conocimiento equivale a Su decreto, y la interrogante sería sumamente ardua. Mas ahora que el Creador retiró esa potestad de Su mano y la entregó en manos del hombre mismo, Su conocimiento no es un decreto, sino semejante al conocimiento de los astrólogos, que conocen por otra fuerza cuáles serán los caminos de este hombre. Y es sabido que todos los sucesos del hombre, pequeños y grandes, los entregó el Creador a la fuerza de los astros (mazalot), salvo que le otorgó el intelecto que le permite sobreponerse y salir del influjo del mazal, siendo esta la fuerza concedida al hombre para ser bueno o malo. Y el Creador conoce la fuerza del mazal y sus momentos precisos, si el intelecto tendrá o no el poder de sustraer a este individuo de su dominio; y este conocimiento no constituye un decreto. Mas todo esto no es plenamente satisfactorio".
La intención del Raavad es: así como los astrólogos - los adivinos - predicen lo que ocurrirá en el futuro, ¿acaso por su conocimiento se le despoja al hombre de su libre albedrío? El astrólogo prevé lo que sucederá, pero tú sigues teniendo libre elección. No obstante, esto todavía no constituye una respuesta del todo clara. Pues el conocimiento de Hashem es un conocimiento certero y absoluto, mientras que los astrólogos no poseen una certeza absoluta sino apenas un vislumbre muy vago: "Mirad que el mal está ante vuestro rostro" - veo una estrella llamada "raá" (mal), presagio de que no irá bien; pero ¿qué es exactamente lo que no irá bien? No lo sabe. Además, el destino astrológico está sujeto a cambios: el Faraón vio sangre en el desierto, pero al final resultó ser la sangre de la circuncisión.
En cambio, el conocimiento del Creador del universo es claro y absoluto, y bajo ninguna circunstancia puede cambiar. Además, Hashem conoce hasta el más mínimo detalle de lo que ocurrirá en cada segundo, y eso resulta imposible de saber mediante la astrología. No tiene sentido sostener que Hashem sepa por las estrellas y los astros que a las once y doce minutos me voy a enojar; en la astrología no existe tal precisión. El mazal puede indicar que nací con tendencia a la ira, pero no en qué minuto exacto me enojaré. Por lo tanto, el conocimiento divino no se asemeja al de los astrólogos. Y el Raavad mismo es consciente de ello; por eso comenzó diciendo que no hay una respuesta irrebatible a esto, y concluyó diciendo: "Mas todo esto no es plenamente satisfactorio", porque ciertamente comprender estas materias resulta sumamente difícil.
El argumento de Iyov es que el conocimiento previo de Hashem anula el libre albedrío. Respecto a la Torá que precedió a la creación del mundo, la respuesta es sencilla, ya que, según el Gaón de Vilna (el Gra), fue escrita "bedéma" - con una combinación de letras, como Nombres Suyos, bendito sea, y solo tras los acontecimientos históricos quedó ordenada según la disposición que tenemos ante nosotros, pues su esencia radica en los secretos ocultos en ella, y lo que leemos es únicamente su nivel externo. Sin embargo, en cuanto a la cuestión del conocimiento divino y el libre albedrío del ser humano, la respuesta de Tzofar Hanamaatí - "¿Acaso alcanzarás el misterio de Dios?" -, de que el conocimiento del Creador no es semejante al nuestro, permanece insondable. El Rambam explica que Hashem y Su conocimiento son uno solo, y el ser humano no tiene la capacidad de comprenderlo; no obstante, con absoluta certeza, los actos del hombre están en sus manos, como lo demuestran la razón humana, el sistema judicial, la ley y la reprensión en la profecía. El Raavad discrepa de él, señalando que no debió haber planteado una dificultad que no podía resolver cabalmente, y propone "una aproximación de respuesta" a partir del modo de conocer de los astrólogos, aunque él mismo concluye afirmando: "y todo esto no es suficiente". Aprendemos así que la cuestión del conocimiento divino y el libre albedrío es más larga que la tierra y más ancha que el mar, y el principio fundamental, claro e indiscutible, es que las acciones del hombre están en manos del hombre mismo.