En esta parte del capítulo, Tzofar haNaamatí continúa respondiendo a Iyov. Dos argumentos principales expone: el primero - que no sabes en absoluto qué es un "tzadik", pues no está a nuestro alcance juzgar a una persona por su exterior; y el segundo - que no sabes qué es un verdadero servidor ni qué son realmente los sufrimientos. Y al hacerlo, entra de lleno en la gran cuestión que Iyov había planteado: cómo se concilia el conocimiento previo del Santo, Bendito Sea, con el libre albedrío del ser humano.
וְיַגֶּד־לְךָ תַּעֲלֻמוֹת חׇכְמָה כִּי־כִפְלַיִם לְתוּשִׁיָּה וְדַע כִּי־יַשֶּׁה לְךָ אֱלוֹהַּ מֵעֲוֺנֶךָ׃ - Y te revelaría los secretos de la sabiduría, pues la verdadera esencia es doble; y sabrías que Dios te exige menos de lo que merece tu iniquidad.
"Tushiyá" proviene de la raíz "yesh" (existencia), y todo lo que existe en el mundo se divide en dos aspectos: el primero - la cosa tal como es en verdad, según su propia esencia; y el segundo - la cosa tal como es percibida y captada por nuestros sentidos. Nosotros sólo podemos captar la dimensión externa: lo que se puede palpar, saborear, oler y ver. Pero la esencia íntima del objeto, su naturaleza profunda y su verdadera condición, escapan por completo a nuestro alcance. Únicamente Quien creó la cosa conoce su esencia.
Y esta percepción sensorial externa incluso llega a engañarnos. Una persona mira un vaso y no ve átomos, pero en verdad el vaso está compuesto de átomos. Uno mira el aire y no ve bacterias, pero en realidad inhalamos y exhalamos bacterias en todo momento. Lo que percibimos no es la verdad de la realidad objetiva, sino únicamente aquello que resulta perceptible a los sentidos, y la verdad profunda es distinta.
Sirva de parábola el caso de alguien que va y plantea objeciones técnicas sobre una computadora: "¿Por qué pusieron precisamente este diodo aquí?". Pero si ni siquiera sabes cómo está ensamblada ni de qué forma opera. Aun si sabes qué es un procesador y qué es la memoria: ¿cómo almacena información?, ¿en qué lenguaje?, ¿de qué manera transfiere los datos? No lo sabes. Si es así, ¿por qué formulas preguntas sobre un terreno que desconoces? Viste desde afuera una pequeña protuberancia con dos cables e inmediatamente planteaste una objeción, sin comprender en absoluto la esencia del artefacto. Y si no entendemos la esencia de las cosas terrenales, ¿cómo pretenderemos alcanzar los "secretos de la sabiduría", aquellas realidades que nos están ocultas?
¿Y a qué alude con esto? Tzofar le está diciendo a Iyov: por fuera te ves como un tzadik, como un hombre sin tacha. Pero, ¿acaso ésa es también tu realidad interior? Nótese bien: no dice, como los otros compañeros, que Iyov sea un malvado hipócrita que finge piedad. Sino, tal como explicamos: ser un tzadik significa aprovechar al cien por ciento todos los potenciales que te fueron concedidos. Tal vez seas un hombre recto, pero no en la medida de las fuerzas que se te dieron. De acuerdo con las herramientas que recibiste, deberías haber alcanzado un nivel muy superior. Juzgar, por lo tanto, una situación sólo por lo que ven los ojos es un error. Es verdad que ante los sentidos pareces perfecto, pero bien podría ser que estés lejos de la plenitud de tu alma, porque con las fuerzas espirituales que Hashem te otorgó podías haber llegado a alturas inmensas, y estás muy lejos de ello. La dimensión interior, el "yesh" oculto: nosotros no sabemos qué nivel debías haber alcanzado.
Si percibieras la esencia del ser humano en su interioridad, y no según la apariencia que captan nuestros sentidos, sabrías que no eres un verdadero tzadik. El Malbim presenta cuatro interpretaciones para la palabra "yashé": (a) Derivada de "yesh" (existencia/sustancia): así como de "yatzav" se forma "nitzav", de "yesh" proviene "yashé", indicando que Dios te revela la dimensión real de tu falta. (b) Derivada de "neshiyá" (olvido), como está escrito: "De la Roca que te engendró te olvidaste (teshí) y olvidaste al Dios que te formó". (c) Con el sentido de préstamo y acreedor, como en: "No actuarás con él como un acreedor (kenosheh)" - es decir, sabe que verdaderamente estás en deuda por tus faltas, pues no actuaste como un tzadik a la altura de los dones recibidos. (d) Con el sentido de apartar o retirar, como en "se agotó (nashtá) su valentía", que significa que la fuerza fue retirada de ellos. Según esto: es como si hubieses olvidado y apartado de tu corazón los yerros cometidos, sin ver cuánto dejaste de perfeccionarte respecto a lo que Hashem te había confiado.
הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא אִם עַד־תַּכְלִית שַׁדַּי תִּמְצָא׃ - ¿Acaso alcanzarás el misterio insondable de Dios? ¿O llegarás al designio final del Todopoderoso?
Aquí viene Tzofar a responder al argumento de Iyov: que no sería posible que el Santo, Bendito Sea, sepa de antemano lo que el ser humano va a elegir, pues si este eligiera de otro modo, se produciría un cambio en el conocimiento divino. De aquí deducía Iyov que Hashem lo sabe todo y Su conocimiento es inmutable, y por ende el ser humano carece por completo de libre albedrío. Ya que, si Hashem sabe que una persona va a profanar el Shabat, no hay posibilidad de que no lo profane; y cuando llega el Shabat y lo profana, ¿acaso podía actuar de otra manera? Y si se dijera que sí podía, resultaría que Hashem no lo sabía, algo que jamás pasó por la mente de Iyov. Y si no hay libre albedrío, cuestionaba Iyov, ¿por qué se me castiga por mi transgresión, si no tengo la capacidad de elegir otra cosa?
A esto le responde Tzofar: Has de saber que no existe semejanza ni comparación alguna entre el conocimiento del Creador y el nuestro. Así como no podemos concebir Su esencia, del mismo modo no podemos concebir Su conocimiento. Tú planteas tu objeción porque mides las cosas con tus propios parámetros humanos: si yo sé que harás algo dentro de una semana, no hay posibilidad de que hagas lo contrario, de modo que mi conocimiento te condiciona y te obliga. Pero ante el Santo, Bendito Sea, no es así: Su conocimiento y el acto humano son dos planos separados, y es enteramente posible que Hashem sepa lo que una persona hará en Shabat y, no obstante, la libre elección siga estando en sus manos.
Nótese bien: él no explica el cómo. Solo afirma que Su conocimiento es distinto y que tal cosa es posible. Esta es, en esencia, la célebre respuesta del Rambam: el conocimiento de Hashem es cualitativamente distinto al nuestro, y por lo tanto es posible que Él lo sepa y aun así conservemos el libre albedrío. ¿Y cómo es esto posible? El Rambam no lo explicó. De hecho, el Raavad formula allí objeciones muy severas contra él, y con un lenguaje contundente: "no actuó según la costumbre de los sabios", es decir, ¿por qué plantear una interrogante para la cual no ofrece una resolución suficiente? De este modo, la respuesta que se nos presenta aquí es: "es posible, mas está fuera del alcance de tu entendimiento"; en términos racionales, nos quedamos con una incógnita pendiente, pues se nos indica que el asunto trasciende la comprensión humana. Hacia el final del capítulo, buscaremos ver una explicación que pueda asentar el asunto también en el entendimiento.
"Hajéker Elo-ha timtzá" (¿Acaso alcanzarás el misterio de Dios?) - La percepción misma del ser humano opera a través de los sentidos: tocamos, saboreamos, olemos, y solo así conocemos las cosas. En cambio, al Santo, Bendito Sea, es imposible percibirlo de esta manera, pues no es captado por los sentidos: no se lo puede palpar, ni degustar, ni oler. Y si a Hashem Mismo no puedes percibirlo, ¿cómo pretendes comprender la naturaleza de Su conocimiento?
"Im ad tajlit Shadday timtzá" (¿Acaso hallarás el límite del Todopoderoso?) - Esta es la segunda limitación, relativa al alcance o la dimensión de la percepción. El Santo, Bendito Sea, es infinito, es decir, carece de límites, término o fin; por ello lo llamamos el "Ein Sof, Baruj Hu" (el Infinito, Bendito Sea). ¿Acaso cabe concebir que un ser finito abarque a Quien no tiene fin? Sería como pretender verter en un recipiente limitado una cantidad infinita de materia, algo que se contradice a sí mismo (y aunque no existe materia infinita, esto se expresa solo como una analogía para acercar el concepto al intelecto). El hombre es un recipiente finito que pretende abarcar la Divinidad, que es infinita. Tenemos, pues, dos carencias: solo percibimos a través de los sentidos y Hashem no es tangible a ellos, y además somos seres limitados mientras que Él es ilimitado.
גׇּבְהֵי שָׁמַיִם מַה־תִּפְעָל עֲמֻקָּה מִשְּׁאוֹל מַה־תֵּדָע׃ - Es alta como los cielos, ¿qué podrás hacer? Más profunda que las profundidades del abismo, ¿qué podrás saber?
El entendimiento de la Divinidad atañe a asuntos sumamente elevados, sublimes y trascendentes, muy por encima del intelecto humano; ¿y qué podrás hacer para llegar hasta allí? "Más profunda que el abismo, ¿qué podrás saber?" - en el Santo, Bendito Sea, residen todas las perfecciones posibles, y profundizar en Su esencia para comprenderla y descifrarla es más hondo que las profundidades mismas; ¿qué podrías llegar a saber?
אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ וּרְחָבָה מִנִּי־יָם׃ - Su medida es más larga que la tierra y más ancha que el mar.
Las dimensiones de la comprensión divina son infinitamente extensas y amplias, y al decir "más larga que la tierra", con cuánta más razón es "más ancha que el mar". ¿Cómo pretendes, entonces, alcanzarlas?
Nuestros Sabios (Jazal) aplican este versículo a la Torá, lo cual resulta a primera vista llamativo: la tierra es algo limitado y pequeño, ¿cuál es entonces la novedad de que la Torá sea más extensa que ella? Se explica, al parecer en nombre del Gra (el Gaón de Vilna), que cada objeto se calibra con los instrumentos de medición que le son propios. Una mesa se mide en centímetros, los objetos pequeños en milímetros, y aquello imperceptible a simple vista en nanómetros - una unidad frente a la cual incluso un cabello resulta inmenso. Los países se miden en kilómetros, y la distancia que nos separa de las estrellas se mide en años luz. Así, cuando se dice que algo se mide en kilómetros o en años luz, de inmediato se comprende que se trata de algo grandioso.
Y esta es la intención de "su medida es más larga que la tierra": la unidad de medida de la Torá es más larga que la tierra misma. La unidad con la que se mide la Torá es la tierra en sí: tantas y tantas cientos de miles o millones de "tierras". Pues decir simplemente que la Torá es más larga que la tierra es algo evidente y no tendría novedad alguna; la verdadera novedad reside en que toda la tierra es únicamente la unidad de medida con la cual se mide la Torá.
אִם־יַחֲלֹף וְיַסְגִּיר וְיַקְהִיל וּמִי יְשִׁיבֶנּוּ׃ - Si Él pasa y encierra, y convoca a juicio, ¿quién podrá responderle?
כִּי־הוּא יָדַע מְתֵי־שָׁוְא וַיַּרְא־אָוֶן וְלֹא יִתְבּוֹנָן׃ - Porque Él conoce a los hombres vanos; ve la iniquidad y parece no prestarle atención.
Una vez establecida la premisa de que el ser humano no alcanza a comprender nada de la Divinidad, y que no posee captación alguna del pensamiento del Creador del universo, se desprende que si ni siquiera comprende al Creador Mismo, ¿cómo podría comprender Su conocimiento, que es Su propia Esencia, bendito sea? No se trata en absoluto de la misma clase de conocimiento que el nuestro. Ante el Santo, bendito sea, es plenamente posible y concebible que conozca todos los detalles de lo que habrá de suceder y que, aun así, el libre albedrío permanezca en manos del ser humano sin que exista contradicción alguna en ello. Aunque para nuestra comprensión estas ideas parezcan contradecirse, el conocimiento de Hashem es completamente distinto y no es como el nuestro.
Por eso le dice: "Si Él pasa", haciendo desaparecer a una de Sus criaturas del mundo; "y encierra", recluyéndola en prisión o trayendo sufrimientos sobre ella; "y convoca", reuniendo a todos los habitantes del mundo para preguntarles: '¿Acaso juzgué con rectitud y justicia?'. "¿Y quién podrá responderle?", ¿quién se atrevería a responderle y decir: 'Amo del Universo, si Tú ya sabías de antemano que iba a pecar, entonces estaba obligado a pecar, y Tu conocimiento le quitó el libre albedrío'? 'Ve la iniquidad y parece no prestarle atención': viste de antemano el pecado, e hiciste como si no te fijaras, como si él todavía tuviera libre elección. ¿Acaso vendrá alguien a reclamar: '¿Por qué lo quitaste del mundo, lo encerraste y le trajiste todas estas calamidades en vano, si en realidad no tenía elección?'?
Pero ¿acaso puede el ser humano presentar un argumento semejante contra el Santo, bendito sea? Es evidente que Su conocimiento no es como el nuestro, y que Él lo sabe todo: "Todo está previsto, pero el libre albedrío es otorgado". Hashem sabe todo de antemano y, sin embargo, sigue estando en nuestras manos realizar las buenas o las malas acciones. Por consiguiente, "y con bondad se juzga al mundo": el hecho de que Hashem juzgue al malvado, lo haga pasar de este mundo y lo castigue, todo se ejecuta con bondad y conforme a la justicia estricta, tal como corresponde.
וְאִישׁ נָבוּב יִלָּבֵב וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד׃ - Y el hombre hueco adquirirá entendimiento, aunque el hombre nazca como cría de asno salvaje.
Aquí Tsófar pasa a otro punto. Quizás preguntes: ¿por qué Hashem creó al hombre de tal manera que solo puede comprender a través de los sentidos, siendo su captación imperfecta e incapaz de captar la Divinidad? Si ya decidió crear al ser humano, que le hubiera otorgado sentidos, percepción, conocimiento y entendimiento completos; ¿por qué lo creó con tales carencias?
Tú argumentas: "Y el hombre hueco adquirirá entendimiento", es decir, habría sido justo que el ser humano vano o hueco recibiera un corazón y entendimiento superior, para que pudiera percibir la Divinidad y entender el pensamiento del Creador del universo, saber de qué manera juzga Hashem y captar cómo es posible que Hashem lo sepa todo y aun así tengamos libre albedrío. ¿Por qué nos privó Hashem de estas comprensiones?
A esto responde: "Aunque el hombre nazca como cría de asno salvaje". Si fuera por eso, también deberías preguntarte por qué Hashem creó al asno salvaje sin dotarlo de la inteligencia del ser humano. Y sobre eso no formulas ninguna objeción, pues comprendes que Hashem quiso que existiera el ser humano en el mundo y también quiso que existiera el asno montés. Quiso que hubiera personas y quiso que hubiera asnos; de no ser así, ¿sobre quién cargaría el hombre sus bultos? Se necesita de uno y se necesita del otro. Lo mismo ocurre aquí: el Santo, bendito sea, quiso crear al hombre con la capacidad de alcanzar en su comprensión hasta cierto límite y no más allá. Si hubiera querido, habría creado a un ángel; pero ángeles ya tiene, y Su voluntad fue crear seres humanos. Y del mismo modo que un asno salvaje no puede convertirse en un ser humano, tampoco es posible que el hombre hueco adquiera esa clase de entendimiento sobrehumano. Además, esto puede leerse como una pregunta retórica: "¿Acaso de un asno salvaje nacerá un hombre?". ¡Por supuesto que no!, pues se trata de una especie completamente distinta. Del mismo modo, del hombre no nacerá un ángel, ni podrá alcanzar percepciones que trascienden las facultades que Hashem determinó otorgarle.
אִם־אַתָּה הֲכִינוֹתָ לִבֶּךָ וּפָרַשְׂתָּ אֵלָיו כַּפֶּיךָ׃ - Si tú dispones tu corazón y extiendes hacia Él tus manos.
אִם־אָוֶן בְּיָדְךָ הַרְחִיקֵהוּ וְאַל־תַּשְׁכֵּן בְּאֹהָלֶיךָ עַוְלָה׃ - Si hay iniquidad en tu mano, aléjala, y no permitas que more la injusticia en tus tiendas.
He aquí que ves por ti mismo que la elección está en tus manos: si hay en tu mano una mala acción, aléjala. Y no sólo eso, sino que también está en tu poder no permitir que more la injusticia en tus tiendas, es decir, erradicar la injusticia por completo de tu hogar. No sólo apartarla de tu propia mano, sino también de tu casa. De modo que tú eres quien domina, y el poder está en tus manos.
כִּי־אָז תִּשָּׂא פָנֶיךָ מִמּוּם וְהָיִיתָ מֻצָק וְלֹא תִירָא׃ - Porque entonces alzarás tu rostro libre de defecto, estarás firme y no temerás.
Sólo entonces tu rostro estará en alto, libre de defecto, es decir, limpio y desprovisto de mancha. Pues si cometes iniquidad e injusticia, hay una mancha en tu rostro; "en tu rostro" significa por tu culpa, pues la falta es visible en ti y te pertenece. Pero si actúas conforme a mis palabras, reconociendo que el hombre posee libre albedrío y que está en sus manos apartarse del mal y desear el bien, entonces no habrá en ti defecto alguno. "Y estarás firme" - serás fuerte y gobernarás sobre ti mismo; "y no temerás" - no temerás que alguien más esté eligiendo por ti, sino que tú eres quien elige, y no tendrás temor de estar actuando sin tu propia fuerza o contra tu voluntad, sino que todos tus actos derivarán de tus propias acciones y de tu voluntad, y no habrá injusticia en tus manos.
כִּי־אַתָּה עָמָל תִּשְׁכָּח כְּמַיִם עָבְרוּ תִזְכֹּר׃ - Porque tú olvidarás la aflicción, como aguas que pasaron la recordarás.
Como se recordará, Tzofar le responde a Iyov desde dos perspectivas. La primera: no sabes qué es un tzadik, ya que no conocemos el interior del hombre, y es posible que se le exijan niveles espirituales mucho más elevados; ciertamente es un justo, pero no el tzadik que Hashem deseaba, ni ha alcanzado los niveles a los que estaba destinado a llegar con sus propias fuerzas. Ahora pasa a la segunda perspectiva: tú alegas "un tzadik que sufre", pero no sabes qué significa realmente "perder".
Has de saber que éstos no son sufrimientos verdaderos, sino sufrimientos exclusivos del cuerpo, y la pérdida del cuerpo no se considera una pérdida real. Esto se asemeja a una persona que caminaba con una billetera que contenía un millón de dólares; se le perdió únicamente la billetera, pero el millón permaneció en su mano, ¿acaso se considera eso una pérdida? La billetera vale cincuenta shékels, mientras que el millón sigue contigo. Así también, la pérdida del cuerpo es una pérdida material y física que carece de valor real. La verdadera pérdida es la del alma del hombre, tal como está dicho: "¿De qué se quejará el hombre vivo? Quejese el hombre de sus pecados". ¿De qué tiene motivos para quejarse el hombre vivo? Padece aflicciones y sufre, pero son cosas materiales y pasajeras. ¿De qué cabe lamentarse? "El hombre de sus pecados", es decir, de las transgresiones, que constituyen un daño espiritual eterno. La carencia espiritual es eterna, mientras que por la carencia material no hay de qué lamentarse. La esencia del hombre es el alma, y el alma está destinada a recibir su recompensa en el Mundo Superior. Y según esto, tampoco la definición de "el que pierde" es correcta: ¿en qué pierde? ¿Acaso aquí, en el cuerpo? Es exactamente como quien perdió la billetera pero conservó en su mano el millón.
Y a esto se refiere el versículo: "Porque tú olvidarás la aflicción", haciendo hincapié en la palabra "tú". Te identificas a ti mismo con el cuerpo, y eso es un error. El verdadero "tú" es el alma. "Tú" significa tu alma y tu esencia, la dimensión espiritual, y llegará el momento en que ésta se despoje de la materia, y entonces olvidarás todo el sufrimiento, las aflicciones, los dolores y el pesar, pues lo esencial es la parte espiritual.
Y por el contrario: "Como aguas que pasaron la recordarás" - recordarás el sufrimiento y las aflicciones tal como se recuerdan las aguas que pasaron e inundaron la tierra. En el momento de la inundación parece una catástrofe, pero ¿qué ocurre al año siguiente en el lugar donde hubo una crecida? La tierra se vuelve fértil, queda enriquecida y produce frutos mucho mejores. Si a una persona la inundación le anegó el campo, en el momento parece un desastre y un charco gigantesco, pero todos los minerales y las sustancias ricas de los alrededores drenaron hacia su tierra; el campo ha quedado profundamente fertilizado y, al año siguiente, rendirá cosechas extraordinarias.
Y este es precisamente el punto por el cual decimos que en el futuro venidero bendeciremos incluso por las desgracias, no "Baruj Dayán HaEmet" (Bendito es el Juez de la verdad), sino "HaTov VeHaMetiv" (El Bueno y Que hace el bien). Y cabe preguntarse: ¿acaso en el futuro venidero habrá desgracias? La respuesta es que en el futuro venidero bendeciremos "HaTov VeHaMetiv" por las desgracias de hoy, porque entonces comprenderemos de qué manera todos los males de hoy fueron para nuestro beneficio y qué gran provecho hicieron brotar para nosotros. Y a esto se refiere "como aguas que pasaron lo recordarás": cuando mires desde lo Alto tras tus ciento veinte años, no solo no te parecerá malo, sino que además darás gracias por ello.
וּמִצׇּהֳרַיִם יָקוּם חָלֶד תָּעֻפָה כַּבֹּקֶר תִּהְיֶה׃ - Y más que el mediodía resplandecerá la existencia; aunque oscurezca, será como la mañana.
"Jéled" es el mundo, como en la expresión "todos los habitantes del mundo" (yoshvéi jéled). El Mundo Venidero que se levantará después de este mundo surgirá "del mediodía" - un mundo que proviene de un lugar de luz, y no como este mundo que provino de un lugar de oscuridad y sombra de muerte. Pues ¿cómo fue creado el mundo? "Y la oscuridad sobre la faz del abismo" - este mundo fue fundado sobre las bases de la oscuridad, mientras que el Mundo Venidero se construirá sobre los cimientos del mediodía, en el sentido de luminosidad y resplandor, un mundo completamente distinto.
"Como la mañana será" - los párpados del alba son la metáfora de la luz que comienza a despuntar lentamente, como quien todavía no ha abierto los ojos por completo. Le dice: allí no habrá fases ni amanecer paulatino, sino que "como la mañana será" - de inmediato el Santo, bendito sea, brillará sobre nosotros con Su luz.
וּבָטַחְתָּ כִּי־יֵשׁ תִּקְוָה וְחָפַרְתָּ לָבֶטַח תִּשְׁכָּב׃ - Y confiarás, porque hay esperanza; cavarás y te acostarás seguro.
En esto tienes seguridad incluso sobre la vida terrenal que ahora estás perdiendo: "porque hay esperanza" - al fin y al cabo existe una vida mejor que esta, una vida eterna y espiritual. "Cavarás y te acostarás seguro" - después de que caves tu tumba, no pienses que allí termina la historia y concluye la trama; allí apenas comienza. Te acostarás seguro: podrás yacer allí con tranquilidad, pues desde ese punto comienza el lugar donde se recibe la recompensa.
וְרָבַצְתָּ וְאֵין מַחֲרִיד וְחִלּוּ פָנֶיךָ רַבִּים׃ - Y reposarás sin que nadie te espante, y muchos suplicarán tu favor.
Allí reposarás con seguridad sin que nadie te sobresalte, no como en este mundo donde hay angustias, perturbaciones, guerras y estragos causados por el iétzer hará. "Y muchos suplicarán tu favor" - y además vendrán tzadikim y grandes sabios a rezar junto a tu tumba y a implorar tu intercesión, para que seas un defensor de méritos a favor de ellos.
וְעֵינֵי רְשָׁעִים תִּכְלֶינָה וּמָנוֹס אָבַד מִנְהֶם וְתִקְוָתָם מַפַּח־נָפֶשׁ׃ - Mas los ojos de los malvados desfallecerán, todo refugio se perderá para ellos y su esperanza será el último suspiro.
"Los ojos de los malvados desfallecerán" - El malvado jamás se sacia: quien tiene cien, quiere doscientos. Su deseo es siempre tener más y más, y sus ojos se consumen anhelando esto, al igual que en la expresión "mi alma se consume por Hashem". "Todo refugio se perderá para ellos" - No tienen escapatoria de la perdición e indefectiblemente llegarán a ella al final de cuentas. "Y su esperanza será la expiración del alma" - En los justos la esperanza se materializa, mientras que en ellos su desenlace no es más que una amarga decepción.
"Mapaj néfesh" (expiración o desaliento del alma) - Que exhalarán su alma, en el sentido de "y el alma de tus enemigos la arrojará en el hueco de la honda" (Kaf Hakéla). "Kaf Hakéla" alude a que los ángeles se pasan el alma de uno a otro y la arrojan de un confín del mundo al otro. ¿Y cuál es la explicación de esto? Quien en este mundo no tuvo sosiego de los placeres mundanos, también allí arriba, tras su partida, sigue corriendo tras los placeres, con la diferencia de que carece de instrumentos físicos para satisfacerlos. Tiene ganas de fumar y no tiene boca; se le antoja un alimento prohibido y no tiene cuerpo para comerlo. Y este es un tormento sumamente penoso. Esto es "la arrojará con la honda": su alma se debate en un constante vaivén ("ratzó vashov"), corriendo incesantemente detrás de los placeres a los que se acostumbró en vida sin poder jamás alcanzarlos. Y también "mapaj néfesh" en su sentido literal: una profunda desilusión, pues ve que en toda su existencia no alcanzó lo que deseaba y, tras la muerte, todavía debe pagar muy caro por todos los placeres y pasiones de este mundo.
Tzofar Hanamatí le enseña a Iyov tres fundamentos. En primer lugar, juzgar al ser humano por su apariencia exterior es un error, ya que solo percibimos lo que captan los sentidos y no la esencia misma de las cosas; bien puede ocurrir que alguien parezca un justo y, no obstante, se halle muy lejos del nivel que su propio potencial le exigía. En segundo lugar, el ser humano carece por completo de herramientas para comprender la Divinidad y el conocimiento de Hashem: los sentidos no Lo perciben y un ser finito no puede abarcar lo Infinito; por ello, "todo está previsto y el libre albedrío está dado", sin que exista en esto contradicción alguna; y así como una cría de asno salvaje no se convierte en hombre, el hombre no se convierte en ángel, siendo esta la voluntad del Creador en Su creación. Y en tercer lugar, la definición de estar "perdido" o destruido no es en absoluto correcta: los sufrimientos del cuerpo son como una billetera extraviada mientras la verdadera fortuna permanece en nuestras manos; en el futuro los recordarás como aguas que anegaron el campo para fertilizarlo, y bendecirás por ellos "Hatov Vehametiv" (El Bueno y Bienhechor). Por el contrario, los ojos de los malvados se consumen anhelando más y más, no tienen escapatoria de la destrucción y su esperanza concluye en una amarga desilusión.