El capítulo 11 contiene las palabras de Tzofar haNaamatí. Comenzamos diciendo que el primer argumento de Tzofar hacia Iyov fue: cuando vienes y sostienes que "un justo perece", en realidad no sabes en absoluto quién es un justo. Ahora pasaremos a la segunda parte de su argumento: tampoco sabes qué significa "perecer".
Cuando Iyov afirma "un justo perece", ¿a qué apunta? He aquí que está enfermo, que sufre aflicciones, que padece dolor. Pregunta Tzofar: cuando hablamos de sufrimientos, de enfermedad y de dolor, ¿quién recibe todo esto? ¿Quién sufre? El cuerpo. Y cuando examinamos la verdad de las cosas, ¿cuál es la parte real del ser humano, la perdurable, la eterna y fundamental? El alma (la neshamá). Resulta entonces que cuando dices "perece", te estás refiriendo al cuerpo, y el cuerpo no es lo esencial, sino algo secundario.
Tomemos un ejemplo, tal vez algo extremo, pero que ilustra claramente el asunto: una persona cayó en medio de un fuego voraz y todas sus ropas se quemaron - desde los zapatos hasta la kipá, incluidos los lentes -, pero ella misma se salvó sin ninguna quemadura. Si alguien contara esto consternado: "¡Escucha lo que pasó, todo su traje se quemó!", le diríamos: "¿De qué estás hablando? ¿Qué importan las ropas? ¡La persona quedó con vida!". Esto lo comprendemos muy bien de manera tangible. Y debemos entender que exactamente así es la relación entre el cuerpo y el alma: el cuerpo es solo una vestimenta para el alma. El cuerpo es algo temporal, efímero, que por su propia naturaleza está destinado a extinguirse - después de todo, su final es descomponerse -. El verdadero bien, el bien eterno, pertenece al alma.
Por lo tanto, cuando señalas los sufrimientos del cuerpo y los llamas "perecer", te estás enfocando en lo incorrecto. Pues si mediante estos sufrimientos el justo adquirió perfección espiritual, ¿lo llamaremos "perdido", o acaso adquirió una virtud superior? Se construyó, se elevó, alcanzó un nivel más alto. Esto se asemeja a una semilla que se deposita en la tierra: en una primera etapa, se descompone. ¿Acaso diremos que la semilla se perdió? ¡Mira lo que brota de ella! Así también ocurre aquí: el cuerpo padece aflicciones, pero el alma se eleva, se purifica y adquiere una cualidad que antes no poseía. Y aunque sea el cuerpo el que "perece", el alma vive, perdura y es eterna; por consiguiente, no cabe argumentar que "un justo perece" basándose únicamente en los sufrimientos que vemos.
Resumamos sus palabras: Tzofar haNaamatí sostiene que nuestra percepción se da únicamente a través de los sentidos y, por ende, es limitada. No conocemos las cosas en su esencia para comprender su verdadera naturaleza, su esencia y su contenido, sino únicamente tal como se nos manifiestan externamente, y esa no es una revelación auténtica. Los sentidos nos engañan: existen espejismos, existen ilusiones, y nosotros interpretamos la realidad según lo que captan los sentidos.
Y, a propósito, es bien sabido que el ojo no capta las cosas tal como son, sino invertidas, y existe un mecanismo en el cerebro que da vuelta la imagen. ¿Acaso no podría el Santo, Bendito Sea, habernos creado para ver directamente al derecho? Surge aquí una profunda reflexión: el Santo, Bendito Sea, quiso enseñarnos que el ser humano percibe al revés. Incluso en la visión más nítida, la percepción es invertida. Y esto es exactamente lo que dice Tzofar: no alcanzamos a captar las cosas en su esencia; lo que vemos es solo una manifestación sensorial externa que no aprehende la realidad profunda del asunto. Por lo tanto, cuando afirmas "un justo perece", no sabes quién es un justo ni sabes qué se considera perecer. Ni justo, ni perecer.
Con esto, Tzofar propone un enfoque novedoso, diferente al de sus compañeros. Sus compañeros sostenían: no es posible que un justo perezca, por lo tanto, es probable que seas un malvado; y de ese modo le atribuyeron culpas. O bien, plantearon que Hashem le retribuirá al final por partida doble. Tzofar, en cambio, afirma: no existe dificultad alguna en el hecho de que el justo perezca. Es posible que sea justo y que sufra lo que parece una pérdida, porque no puedes definir con certeza quién es justo, ni tampoco asegurar que lo que le ocurre deba llamarse "perecer". Esta es la base de las afirmaciones de Tzofar haNaamatí.
Iyov argumentó que si el hombre posee libre albedrío, es imposible que el Santo, bendito sea, sepa de antemano todo lo que los seres humanos van a hacer. No nos detuvimos demasiado en este reclamo, que es de índole filosófica, pero recordaremos que Tzofar le responde lo mismo que sostiene el Rambam: no hay lugar para hacer una analogía entre nuestro conocimiento y el conocimiento de Él, bendito sea.
Nuestro conocimiento es algo separado de nosotros: yo soy una entidad, y cuando me entero de algo, se trata de una información adicional que se me añade. Podía saberlo o no saberlo, y una vez que lo sé, existo yo y existe el saber añadido. Pero en el Santo, bendito sea, Su conocimiento y Su esencia son uno solo. No hay aquí un saber que se añade, pues Él es unidad absoluta, perfección y simplicidad, y es imposible que algo se le agregue. Como reza la expresión del Zóhar: Ihu vejayohey vegarmohey jad (Él, Sus vivificaciones y Sus instrumentos son uno). En Él, bendito sea, todo es una sola dimensión.
Por lo tanto, cuando preguntas cómo es posible que Hashem sepa algo que habrá de suceder, estás comparando cosas que no tienen entre sí más relación que la homonimia (compartir el mismo término). ¿Qué significa esto? Cuando digo "Hashem sabe" y cuando digo "yo sé", se utiliza la misma palabra para ambos, y eso hace pensar que se trata de lo mismo. Es como decir: la mesa es redonda, la copa es redonda, el sol es redondo, la Tierra es redonda, la lente es redonda, ¿acaso son todos una misma cosa? Solo comparten un término. Así también aquí: la expresión "saber" es compartida, pero la esencia de Su conocimiento y la esencia del nuestro son totalmente diferentes, y es imposible deducir de nuestro saber sobre el Suyo.
¿Y cómo sabe Hashem? Eso no lo alcanzamos a comprender. Y ya dijo Rabenu Saadiah Gaón: "Si lo conociera, sería Él". Si yo comprendiera al Creador del universo, yo mismo sería el Creador. No poseemos el entendimiento que tiene el Creador, ni tenemos la capacidad de comprender cómo son Sus conocimientos.
Y en especial según lo que explicamos: ¿de dónde proviene nuestra percepción? A través de los sentidos: vi, oí, probé, toqué. En cambio, el conocimiento del Santo, bendito sea, no proviene en absoluto de los sentidos - Él no posee sentidos -, sino que Su conocimiento surge de conocer la cosa desde Su propia esencia. Es como el fabricante de automóviles, que no conoce el coche porque fue a observarlo, sino porque él mismo lo fabricó y lo ensambló. El Creador del universo no percibe la realidad a raíz de una observación, sino mediante una comprensión distinta de la cual no tenemos noción, alcance ni entendimiento. Y a esto se refería al decirle: "הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא" - ¿acaso podrás comprender cómo ve las cosas el Santo, bendito sea?
De aquí resulta que la objeción ni siquiera comienza a plantearse. El dilema de Iyov era: si Hashem sabe que Reubén profanará el Shabat el próximo sábado, ¿dónde queda el libre albedrío de Reubén? Pues si no lo profana, resultaría que Hashem no lo sabía, Dios no lo permita; y si lo profana y Hashem ya lo sabía, resulta que no podía escapar de su destino y que el conocimiento de Hashem lo obligaba. Tzofar le responde: hablas en términos que no comprendes. Tu conocimiento no se parece al conocimiento de Hashem, y el conocimiento de Hashem es un conocimiento que no determina ni obliga. ¿Cómo es esto posible? Comprende primero Su conocimiento y entonces lo entenderás. Y si no comprendes Su conocimiento, ¿cómo pretendes entender el cómo?
Esta es la respuesta del Rambam al problema de la omnisciencia y el libre albedrío: tu conocimiento podría determinar con certeza que él profane, pero el conocimiento de Hashem no obliga: Hashem sabe y el potencial del libre albedrío permanece intacto. ¿Cómo? El Rambam no lo explica, sino que dice: si quieres entenderlo, comprende primero Su conocimiento. A decir verdad, existe otra respuesta del Raavad sobre esto, que responde a la cuestión de un modo más categórico, y la mencionaremos al final del capítulo. Pero, en cualquier caso, esta es la respuesta del Rambam.
Tzofar le dice además: no se puede negar el libre albedrío, y esto se percibe desde la vivencia íntima y personal del ser humano. Todo el mundo comprende que si decidí levantar el vaso, fui yo quien lo levantó, y si decidí bajarlo, fui yo quien lo bajó. Y si cometí un acto prohibido, me castigarán. ¿Y por qué castigan? Porque todos entienden que si hiciste algo, tuviste libre albedrío. Pues si no hay elección, ¿por qué motivo se castiga? Un hombre roba y dice "no tengo libre albedrío"; a las personas que carecen de libre albedrío no se las castiga, sino que se las interna en hospitales psiquiátricos.
Por eso le dice: deja las demostraciones, deja las objeciones, mira hacia adentro. Cuando levantaste el vaso, ¿alguien te obligó, o decidiste y lo levantaste? Ninguno de nosotros puede negar la certeza evidente y la sensación personal de que elegimos. Del mismo modo, cuando alguien nos hace algo indebido, nos enojamos con él. ¿Y por qué? Porque podía no haberlo hecho. Tenía elección y eligió actuar mal, y de ahí surge el enojo. Este es el sentido común básico arraigado en cada persona: yo decido si actuar o no, y si alguien hizo algo deshonesto, no tiene razón y no está bien. Nadie dice: "Mira, desde el Cielo fue decretado así".
En cambio, si un perro hace sus necesidades en un lugar que nos molesta, ¿acaso nos enfadaremos con él? Diremos: es un perro, ¿qué pretendes de él? Todos sentimos que a un animal no se le pueden hacer reclamos; no tiene libre albedrío, ese es su programa, así fue programado y esa es su forma de operar. Es cierto que hay quien, cuando la computadora no funciona, toma un martillo y la rompe, pero normalmente uno no se queja de algo que fue creado de determinada manera sin capacidad de cambio. En cambio, con una persona, sí nos enojamos.
Tzvi Inbal relató una vez que iba a subir a un autobús y, según la costumbre del lugar, el conductor le cerró la puerta en la cara. Contó: yo tampoco me di por vencido y, según la costumbre del lugar, metí el pie entre las dos puertas, de modo que no pudo continuar la marcha. Y por la rendija que quedó abierta, dijo, le deslicé una pregunta: "Dime, ¿sabes cuál es la diferencia entre tú y un gato?". La pregunta le causó curiosidad, abrió la puerta y preguntó: "Bueno, ¿cuál es la diferencia?". Entré y le dije: "La diferencia es que un gato está obligado a ser un gato, pero tú puedes ser también un ser humano". Solo respecto de una persona cabe decir "no eres una persona"; sobre un gato nadie dirá "¡qué poco gato es!"; si se comió el queso, es porque es un gato, y punto. Pero el hombre puede ser un ser humano y puede ser un asno salvaje. Todos concuerdan y todos sienten que está en sus manos la posibilidad de decidir ser bueno o ser malo.
¿Qué es lo que sí se puede preguntar? ¿Por qué el Santo, Bendito Sea, creó al hombre de tal manera que no comprende, que no tiene entendimiento de cómo es la conducción de Hashem, que es incapaz de ver dónde están la rectitud y la justicia en Sus actos: por qué me creó limitado? A esto le responde: esta pregunta está fuera de lugar, pues el Santo, Bendito Sea, quiso un ser humano y no quiso ángeles. Si hubiera querido ángeles, habría creado ángeles, pero te creó a ti porque quería un hombre. Así como no tiene sentido preguntar por qué el asno no comprende: Hashem quiso que hubiera un asno en el mundo, pues de lo contrario no habría sobre quién cargar fardos; y si el asno comprendiera, ya no cargaría nada.
¿Y por qué es así realmente? Porque todo el libre albedrío proviene precisamente de que no comprendemos. Si supiéramos de qué manera el mal que Hashem le envía al hombre es en realidad un bien, ¿acaso tendríamos dudas o preguntas? ¿Habría pruebas? ¿Existiría el libre albedrío? Si lo supieras, entenderías que este mal es para bien. La gran dificultad radica en que ahora me parece malo, y digo: «Amo del Universo, ¿por qué?», y luego digo: «kol de’avid Rajmana letav avid» (todo lo que hace el Misericordioso es para bien), y con certeza es para bien. Y luego, ya sea que lo vea o no lo vea, confío en Hashem en que es para bien; entonces es cuando has superado la prueba. Pero si te mostraran en qué radica el bien, ¿qué prueba habría allí? Por eso el Santo, Bendito Sea, creó al ser humano desde un principio limitado y sin capacidad de comprender todo, para que tenga pruebas, para que tenga dificultades y para que luche y se supere.
וַיַּעַן צֹפַר הַנַּעֲמָתִי וַיֹּאמַר. הֲרֹב דְּבָרִים לֹא יֵעָנֶה וְאִם אִישׁ שְׂפָתַיִם יִצְדָּק. - Y respondió Tzofar el naamatí y dijo: ¿Acaso la multitud de palabras quedará sin respuesta, o el hombre locuaz tendrá la razón?
Le dice Tzofar: no veo en tu respuesta ninguna prueba ni ningún argumento con el que puedas salir victorioso en la discusión. Lo que veo es que, cuando a una persona le faltan argumentos, se extiende en palabras. Hay quien en un examen oral cree que si habla mucho causará la impresión de que sabe algo, y que es mejor que callar; y hay maestros a quienes una respuesta breve no les basta y siempre piden: «explayate, explayate». O como un político que da un discurso de una hora y no dice absolutamente nada. Así también es quien discute y piensa que por hablar mucho ya ha convencido. Sobre esto le dice: «¿Acaso la multitud de palabras quedará sin respuesta?» - ¿Acaso crees que si hablas mucho nos callaremos y no tendremos qué responderte? Siendo que no has planteado argumentos lógicos ni has traído pruebas sólidas.
«O el hombre locuaz tendrá la razón» - a veces una persona tiene elocuencia, un lenguaje pulido y gran habilidad retórica, e introduce figuras poéticas y palabras rimbombantes, y quien lo escucha se maravilla: «Mira, me convenció». ¿Y qué dijo? «No lo entendí del todo, pero logró convencerme». Ese es un «hombre de labios»: palabrería vacía sin contenido real. Le dice Tzofar: ¿acaso crees que con adornos retóricos, con palabras agradables y con un lenguaje elevado tendrás la razón? En palabras simples: es preferible tener argumentos correctos y verdaderos, dichos de forma breve y con un lenguaje tosco, que una multitud de palabras y un lenguaje refinado que no tienen detrás sustancia ni prueba alguna.
בַּדֶּיךָ מְתִים יַחֲרִישׁוּ וַתִּלְעַג וְאֵין מַכְלִם. - ¿Acaso tus reflexiones harán callar a los hombres, y te burlarás sin que nadie te avergüence?
«Badeja» (tus ramas / tus ideas): se refiere a los pensamientos. Así como en un árbol hay ramas principales («badim») y ramificaciones («se'ifim»): las ramas principales son las gruesas, y las ramificaciones son las que se desprenden de ellas. De la misma manera, los pensamientos son llamados ramificaciones, como en «aborrezco los pensamientos divididos [se'afim]» (Tehilim 119:113), o como en «en la multitud de mis cavilaciones [sar'apai] dentro de mí» (Tehilim 94:19); los «sar'apim» son las ramificaciones, los pequeños pensamientos que derivan del pensamiento principal. Por lo tanto, «badim» alude al pensamiento elevado, a las profundas reflexiones y a las grandes cavilaciones.
Le dice: «Badeja metim yajarishu» - tus pensamientos solo silencian a los «hombres» débiles, es decir, a los ignorantes o a quienes no saben debatir. A ellos tus argumentos lograrán convencerlos, pero no a los sabios que comprenden claramente que detrás de tus palabras no hay contenido alguno. «Y te burlarás sin que nadie te avergüence»: por eso te burlas y dices palabras vanas sin que nadie te recrimine ni te avergüence diciéndote: «Iyov, has dicho palabras vacías». ¿Por qué? Porque todos los que escuchan son débiles y quedan deslumbrados por el lenguaje elevado, por la retórica y por la multitud de palabras, sin percatarse de que carecen de sustancia. Pero nosotros no nos dejamos impresionar por tales cosas.
Como es nuestra costumbre, estudiamos según el Malbim, y aquí cabe destacar que Rashi, Ibn Ezra, el Ralbag y el Metzudat David interpretan «badeja» de otra manera: no de la raíz de pensamientos, sino de falsedades («patrañas», cosas que una persona inventa de su propio corazón, de donde proviene «baday», fabulador). Y según esto, «badeja metim yajarishu» significa: solo los débiles callarán ante tus falsedades y tus argumentos carentes de verdad.
וַתֹּאמֶר זַךְ לִקְחִי וּבַר הָיִיתִי בְעֵינֶיךָ. - Y dijiste: Pura es mi doctrina, y limpio he sido a Tus ojos.
"Mi doctrina" (*likjí*) proviene de la idea de enseñanza, como en "destile como la lluvia mi enseñanza" (*likjí*); se refiere a las pruebas, los argumentos y los planteamientos que trajiste para negar la Providencia Divina y el libre albedrío. Y puesto que quienes debaten contigo son débiles y se impresionan por lo que dices, te permites afirmar "pura es mi doctrina": mis palabras son puras, claras y se demuestran por sí solas. "Y limpio he sido a Tus ojos": además sostienes que tú mismo eres puro (*bar*), es decir, impecable, sin defecto alguno y libre de pecado. Y ante esto le responde: eso lo podrás argumentar ante personas "muertas", ante individuos frágiles que se queden atónitos ante tus reclamos y callen ante tus supuestas pruebas, pero no ante alguien reflexivo que sea capaz de encarar tus débiles argumentos y refutarlos.
וְאוּלָם מִי יִתֵּן אֱלוֹהַּ דַּבֵּר וְיִפְתַּח שְׂפָתָיו עִמָּךְ. - Pero ¡quién diera que Dios hablara, y abriera Sus labios contigo!
No cabe imaginar que Dios Mismo venga a hablar contigo como cualquier ser humano, con boca y labios, pues Hashem no habla de un modo corporal. Y además, aun si hablara, sería sumamente inverosímil que viniera a dialogar precisamente contigo. Pero ojalá así fuera:
וְיַגֶּד לְךָ תַּעֲלֻמוֹת חָכְמָה כִּי כִפְלַיִם לְתוּשִׁיָּה וְדַע כִּי יַשֶּׁה לְךָ אֱלוֹהַּ מֵעֲוֺנֶךָ. - Y te revelara los secretos de la sabiduría, pues la verdadera comprensión es doble; y sabrías que Dios te exige menos de lo que merece tu iniquidad.
Ojalá el Santo, Bendito Sea, viniera y te revelara los misterios de la sabiduría, "pues la verdadera comprensión es doble"; es decir, que no comprendes las cosas según su verdadera hondura y su esencia, sino que las ves únicamente de forma parcial, y es de esa mirada incompleta de donde nacen todas tus preguntas.
Tzofar HaNaamatí introduce una tercera postura, distinta a la de sus compañeros: no existe en absoluto una contradicción en el hecho de que "el justo sufra", porque ningún ser humano puede determinar quién es verdaderamente justo ni puede definir qué significa realmente "perecer". Los sufrimientos afectan al cuerpo, que es solo una vestidura pasajera, mientras que el alma - la esencia eterna - se purifica y se eleva a través de ellos, al igual que una semilla que se descompone en la tierra para germinar y dar fruto. Toda nuestra percepción proviene de los sentidos, por lo que nuestra visión es parcial e incluso contraria a la verdad, y el conocimiento de Hashem no se asemeja al nuestro más que en la coincidencia del término; por lo tanto, no cabe cuestionar el libre albedrío a partir de la presciencia Divina, a pesar de que el libre albedrío queda comprobado por la vivencia interior de cada persona. Y esta misma limitación humana responde a la voluntad del Creador, Quien quiso a un ser humano y no a un ángel, pues es justamente a partir de la falta de comprensión de donde brotan la prueba, la dificultad y el crecimiento espiritual. Con esto, Tzofar concluye diciéndole a Iyov: la verborrea y la elocuencia no constituyen una demostración, y solo logran acallar a los débiles: "¿Acaso la multitud de palabras quedará sin respuesta, o será justificado el hombre locuaz?".