«Y sucederá en aquel día, dice Hashem, que me llamarás Ishí y no me llamarás más Baalí». «Y sucederá en aquel día, dice Hashem, que me llamarás Ishí»: la intención, explica el Radak, es que me llamarás «Ish» (marido). Dice el Radak que el esposo de la mujer es llamado «ish», tal como está escrito: «Elkaná ishah» (Elkaná, su marido). La letra «hei» al final denota posesión femenina: el «ish» de ella es «ishah». Pero él es llamado «ish». Knéset Israel es comparada a una mujer casada (éshet ish): la colectividad de Israel es la amada y HaKadosh Baruj Hu se encuentra en la dimensión del amado, es decir, el esposo. «Baal», señala el Radak, es un término problemático. ¿Por qué? Porque «baal» es un nombre que también se usaba para designar a los «baalim», la idolatría. Por lo tanto, el texto indica que no se mencionará el nombre de la idolatría; y por ende, tampoco a HaKadosh Baruj Hu lo llamaremos «Baalí», pues «Baalí» posee connotaciones negativas que recuerdan el culto idólatrico del Baal. Por eso dice: «No me llamarás más Baalí», para erradicar el nombre de los baalim de modo que ni siquiera sea pronunciado ni suba a nuestros labios, y en su lugar llamaremos «Ishí»: que Hashem sea llamado «Ishí» y no «Baalí». El Malbim ofrece una explicación más profunda: el término «baal» denota dominio, señorío y adquisición sobre un objeto; ser «baal» indica propiedad. En cambio, el término «ish» denota cercanía, derivado del concepto de intimidad conyugal («ishut»). Hasta ahora el pueblo no gozaba de una verdadera cercanía con HaKadosh Baruj Hu; la Providencia operaba de modo oculto y servían a Hashem por temor a Él, mas no a partir de una conexión auténtica de apego y afecto. Por ello lo llamaban «Baalí»: ¿qué significa «Baalí»? Que Él es nuestro amo, que posee señorío y gobierno sobre nosotros. Así era hasta ahora, y esa misma distancia provocaba que a veces cayeran en el culto a los astros y a las constelaciones. ¿Por qué? Al carecer de un vínculo directo con el Soberano del universo, procuraban atraer las influencias a través de los cuerpos celestes; buscaban la abundancia por otros caminos al encontrarse el Creador oculto de ellos en una realidad de ocultamiento, y así terminaban rindiendo culto a las estrellas y constelaciones para recibir su influjo. Mas Él les asegura que en el porvenir no será así: en el futuro HaKadosh Baruj Hu andará, por así decirlo, en medio de ellos, se manifestará abiertamente y derramará Su bendición y abundancia directamente de Sí mismo, a la manera en que un hombre sustenta a su esposa mediante una entrega inmediata y directa. Así será en el futuro, tal como expresaron nuestros Sabios: «Seremos como una novia en casa de su suegro y no como una novia en casa de su padre». Una novia en casa de sus padres ya está comprometida, pero permanece aún distante de su marido; la novia en casa de su suegro es aquella a quien el novio ya ha introducido en su propio hogar. Del mismo modo aquí: habrá una profunda cercanía, a diferencia de hoy en día, en que nos encontramos como una novia en casa de su padre; ciertamente HaKadosh Baruj Hu es nuestro dueño («Baalí»), pero media una distancia. En el futuro, en cambio, la relación será de «Ishí»: como la novia en casa de su suegro, que ya ha sido recogida por el novio en su morada. Esto significa que HaKadosh Baruj Hu vendrá a nosotros y hará reposar Su Shejiná en medio nuestro; la abundancia será manifiesta y nos conducirá a servirlo por amor y no únicamente por temor o sumisión a Su soberanía, no como esclavos ante un amo, sino desde el lazo personal que nos une a Él. Esta es, por lo demás, la gran diferencia entre el pueblo de Israel y las naciones del mundo: «Porque de Hashem es el reino, y Él gobierna sobre las naciones». Explica el Gaón de Vilna que Israel corona a HaKadosh Baruj Hu y acepta Su soberanía por propia voluntad, por lo que respecto a ellos «de Hashem es el reino» (melujá); mientras que gobernar («moshel») implica imponerse sin el consentimiento del súbdito, por la fuerza. Ante las naciones, Hashem actúa como gobernante («moshel») porque no aceptan Su reinado de buen grado y Él rige sobre ellas por la fuerza; pero sobre Israel, Hashem verdaderamente reina. A esto apunta el versículo: en el porvenir Hashem será para nosotros «Ishí», mi esposo, un lazo de intimidad semejante al de la mujer con su marido; mientras que ahora es «Baalí», quien nos rige en virtud de Su señorío sobre nosotros. Agrega el Malbim que el término «baal» siempre indica posesión, como en «el dueño del buey» (báal hashor), «el dueño del pozo» (báal habor) o «el dueño de la casa» (báal habáyit); mientras que «ish» evoca la comunión conyugal. A este propósito, escuché en nombre del Rav Shteinman una reflexión sobre cómo se han tergiversado los conceptos: hoy solemos usar la expresión «baal jov» para referirnos a quien debe mucho dinero a diversas personas, advirtiendo no prestarle ni hacer negocios con él. Sin embargo, si abres la Guemará, jamás encontrarás tal expresión con ese sentido: en el Talmud, «baal jov» designa invariablemente al acreedor, al prestamista, quien es el verdadero dueño de la deuda («y vino el baal jov a reclamarle»); el baal jov es el demandante, no el deudor. Decía el Rav Shteinman: ¿cómo se alteró el concepto en nuestros días hasta llamar «baal jov» a quien debe dinero? No fue una alteración casual, sino fruto de un extravío en la percepción que terminó deformando el lenguaje: antaño se entendía con claridad que el dueño de la situación era el acreedor que exigía el pago de lo suyo; hoy en día, en cambio, vas a reclamar tu dinero y el deudor responde: «Le dije que no me moleste; cuando tenga los fondos me comunicaré con usted». ¡Él se erige en dueño de la deuda! Se siente con la potestad de decidir cuándo pagar, cómo pagar y si fraccionar la suma, asumiendo una soberanía que no le pertenece. De esa distorsión nace el uso actual del término. «Y quitaré los nombres de los baalim de su boca, y no serán recordados más por su nombre». «Y quitaré los nombres de los baalim de su boca», explica el Radak: Dios bendito consagrará el corazón de Israel para temer únicamente a Su Nombre, y no volverán a mencionarse ni a honrarse los baalim ni los ídolos. Rav Saadiah Gaón precisa que el versículo consta de dos partes: «Y quitaré los nombres de los baalim de su boca» alude a la boca del pueblo de Israel; mientras que «y no serán recordados más por su nombre» se refiere a la boca de las naciones del mundo. Ambos aspectos quedan comprendidos, pues tampoco los pueblos gentiles adorarán ídolos en aquel tiempo, como anuncia la profecía: «Porque entonces cambiaré el labio de los pueblos a un lenguaje puro, para que todos invoquen el Nombre de Hashem y le sirvan de común acuerdo». Por consiguiente, los baalim dejarán de ser nombrados también entre las naciones. Otra explicación ofrecida por Rav Saadiah Gaón señala que «quitaré los nombres de los baalim de su boca» alude a la generación misma de la salvación, mientras que «no serán recordados más por su nombre» garantiza que en las generaciones venideras quedarán borrados para siempre. El Malbim, en consonancia con su línea interpretativa, añade que antaño rendían culto a intermediarios a través de los cuales creían recibir el influjo divino (los cuerpos celestes, los astros, los ángeles, el sol y la luna); por lo tanto, la erradicación de sus nombres significa que Israel dejará por completo de dirigirles plegarias para volverse...
...hacia Él de manera directa. Como vimos: «No me llamarás más Baalí, sino Ishí», lo cual expresa una vinculación directa entre nosotros y el Creador del universo, acudiendo a Él sin intermediarios. Además, «no serán recordados más por su nombre» significa que el mundo entero pasará a estar bajo la Providencia directa de Hashem y no bajo la influencia de los astros, al punto de que se olvidará enteramente que existió el culto estelar, quedando abolido en su totalidad. En la época en que estas profecías fueron escritas, semejante panorama sonaba totalmente inverosímil; sin embargo, quien observa la realidad actual advierte que gran parte ya se ha cumplido. Esto coincide con las palabras del Rambam, quien enseña que tanto el cristianismo como el islam forman parte del proceso que prepara la redención final. El cristianismo representó ya un avance respecto a las épocas precedentes, en las que el hombre ni siquiera concebía a un Dios abstracto, sino que rendía culto a esculturas, postrándose ante imágenes talladas, ante una vaca como en la India o ante figuras de budas. El cristianismo introdujo una concepción mixta, una trinidad impura que asocia a un ser humano con una entidad espiritual, admitiendo al Creador del mundo pero atribuyéndole un hijo. El islam se sitúa en un nivel más depurado, pues abolió absolutamente cualquier corporificación: a diferencia del cristianismo, que encuadra en la categoría halájica de idolatría, el islam no es idolatría estricta; creen en Alá (que es Hashem) y reconocen al profeta Moshé (Musa), limitándose a sostener que posteriormente Mahoma recibió revelaciones adicionales, mas carecen de doctrinas o prácticas asociadas al culto de imágenes.
Hay quienes han planteado que la Kaaba encierra cierta reminiscencia idólatra, llegando algunos a vincularla con el antiguo culto a Mercurio (Merkulis), puesto que en su liturgia se arrojan piedras contra ella (práctica que hoy algunos han trasladado contra los vehículos del ejército israelí); sobre esa base, hubo autoridades que cuidaron de no ingresar en mezquitas. El Steipler, por ejemplo, al llegar a la Cueva de Majpelá, rehusó entrar debido a la presencia de la mezquita. No obstante, la opinión de la gran mayoría de los poskim dictamina que el islam no constituye idolatría y que, conforme a la estricta ley, está permitido ingresar en una mezquita, a diferencia de una iglesia, cuyo acceso está terminantemente prohibido por ser un templo idólatra. Asistimos ya, por ende, al despuntar de esta profecía: «Y quitaré los nombres de los baalim de su boca, y no serán recordados más por su nombre»; el culto al Baal ha quedado completamente erradicado de la memoria humana. Nos encontramos en fases muy avanzadas hacia la redención final: para un cristiano o un musulmán resulta hoy incomparablemente más accesible aproximarse a la verdad de la Torá que para alguien inmerso en el culto a una vaca. Como expone el Rambam, HaKadosh Baruj Hu conduce gradualmente al mundo hacia el monoteísmo, hasta que todos reconozcan plenamente a Hashem, el Dios de Israel.
«Y concertaré para ellos un pacto en aquel día con las fieras del campo, con las aves del cielo y con los reptiles de la tierra; y quebraré de la tierra el arco, la espada y la guerra, y te haré reposar en seguridad». «Y concertaré para ellos un pacto en aquel día con las fieras del campo, con las aves del cielo y con los reptiles de la tierra»: ¿en favor de quién se concierta este pacto? La interpretación sencilla, compartida por la mayoría de los comentaristas, establece que se refiere al pueblo de Israel: Hashem promete que en aquella época sellará un pacto con los animales de la tierra, las aves y los reptiles en beneficio de Su pueblo. ¿Para qué necesitamos dicho pacto? Rashi aclara que tiene por objeto eliminar a los animales dañinos de la tierra, en la misma línea del resto de los exegetas: «No harán mal ni destruirán en todo Mi santo monte», tal como expresa el texto: «Pues con las piedras del campo será tu pacto, y las fieras del campo estarán en paz contigo»; y como profetizó Yeshayahu: «Y morará el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito se acostará... y jugará el niño de pecho sobre la cueva del áspid». Todo ello enseña que en el porvenir las fieras dejarán de causar perjuicio al ser humano, estableciéndose entre ellos una suerte de alianza pacífica: «Incluso las fieras del campo estarán en paz contigo».
El Malbim, sin embargo, propone una explicación singular y distinta a la de los demás comentaristas: dado que anteriormente nos referíamos a las fuerzas de la naturaleza y al sistema de los astros, «y concertaré para ellos un pacto con las fieras del campo» significa que el influjo de dichas fuerzas astrales y naturales quedará circunscrito exclusivamente a los animales, perdiendo todo gobierno sobre los seres humanos. Al abordar la Providencia particular (hashgajá peratit), los sabios de la antigüedad señalaron que sobre los animales rige una Providencia general o de especie: HaKadosh Baruj Hu preserva la existencia de la especie para que no desaparezca, pero no interviene de modo particular en las vivencias individuales de cada insecto (si bien el Baal Shem Tov sostuvo una postura diferente, muchos de los sabios tempranos trazaron esta nítida distinción entre el reino animal y el ser humano). Por lo tanto, el versículo señala que la influencia de los cuerpos celestes quedará ligada exclusivamente a los animales del campo, las aves y los reptiles; sobre ellos recaerá el influjo astral, mientras que nosotros quedaremos enteramente libres de su determinación. Conviene notar que incluso en el presente nos encontramos sujetos en cierta medida a las influencias cósmicas, si bien poseemos la facultad de elevarnos por encima de ellas mediante la plegaria, el estudio de la Torá y las buenas acciones; mas en el futuro la Providencia divina sobre nosotros será directa y exclusiva de HaKadosh Baruj Hu, sin cabida alguna para la intermediación de los astros.
Asimismo, observa el Malbim que el versículo puede comprenderse también según su sentido literal, tal como expusieron los demás comentaristas: la promesa anuncia la erradicación total del mal sobre la tierra cuando HaKadosh Baruj Hu se manifieste plenamente, impidiendo todo daño tanto de parte de las criaturas dotadas de mero instinto («baalé ratsón») como de las dotadas de libre albedrío («baalé bejirá»). Los seres de instinto son los animales, carentes de elección libre: un perro desea comer movido por su naturaleza, no por libre albedrío; tales criaturas no causarán daño alguno, y el Malbim incluye en esta categoría a los pueblos salvajes que en la antigüedad se conducían como fieras rapaces, quienes quedarán desprovistos de poder en el final de los días. Por otra parte, tampoco quienes gozan de libre albedrío podrán infligir perjuicio, tal como prosigue el texto: «Y quebraré de la tierra el arco, la espada y la guerra, y te haré reposar en seguridad». Habiendo aludido primero a los seres de instinto, pasa a tratar sobre los seres libres: al quebrar el armamento y cesar la guerra, habitarán en absoluta calma, en consonancia con la profecía de Yejezkel: «Y concertaré con ellos un pacto de paz, y haré cesar a la fiera dañina de la tierra, y habitarán seguros en el desierto y dormirán en los bosques», sin temor alguno a pernoctar a campo abierto. El Malbim equipara esto a las bendiciones pronunciadas por Moshé: «Y haré cesar a la fiera dañina de la tierra» alude a los seres de instinto, mientras que «la espada no pasará por vuestra tierra» concierne a los seres dotados de libre albedrío.
«Y te desposaré Conmigo para siempre; y te desposaré Conmigo en justicia y en rectitud, y en benevolencia y en misericordia». «Y te desposaré Conmigo para siempre en justicia y en rectitud, en benevolencia y en misericordia»: Rashi explica que «en justicia y en rectitud» alude a la conducta que ustedes habrán de observar, mientras que «en benevolencia y misericordia» designa la retribución que recibirán de Mi parte como fruto de sus actos. Cuando procedan con justicia y rectitud, merecerán el descenso de la benevolencia y la compasión divinas. En apoyo de esto, Rashi cita lo dicho respecto a Abraham Avinu: «Porque lo he conocido, para que mande a sus hijos y a su casa después de él que guarden el camino de Hashem, haciendo rectitud y justicia»; al actuar Abraham con rectitud y justicia, HaKadosh Baruj Hu correspondió otorgando a sus descendientes benevolencia y misericordia: «Y te dará misericordia», «y guardará Hashem tu Dios contigo el pacto y la benevolencia». Cuando cesaron en la práctica de la rectitud y la justicia, como denuncia Amós: «Los que convierten el juicio en ajenjo y arrojan la rectitud por tierra», también HaKadosh Baruj Hu retiró de ellos Su gracia: «Pues he retirado Mi paz de este pueblo, dice Hashem, la benevolencia y la misericordia». Y cuando retornen a la senda de la rectitud, se cumplirá lo escrito: «Tsión será redimida con el juicio, y sus cautivos con la rectitud». La justicia y la rectitud definen nuestra conducta terrenal; la benevolencia y la compasión constituyen el caudal celestial que se derrama sobre nosotros como consecuencia de ella, entrelazando Hashem estos cuatro atributos como una corona sobre nuestras cabezas.
El Radak explica que la fórmula «y te desposaré Conmigo» guarda continuidad con los pasajes iniciales del libro, donde Hashem ordenó al profeta tomar por mujer a una esposa descarriada; en contraposición a aquel lazo quebrantado, anuncia ahora a toda la comunidad de Israel: «Y te desposaré Conmigo para siempre». No se tratará de una unión sujeta a ruptura o divorcio, sino de unos desposorios eternos, pues en el pasado Israel se asemejó a una novia infiel que corrió tras sus amantes y desamparó a su marido, disolviendo el lazo sagrado; mas el vínculo futuro perdurará por la eternidad.
Cabe preguntarse por qué el texto promete «y te desposaré» (erusin) y no «y te desposaré en matrimonio consumado» (nisuín), dado que ningún novio ni novia anhelan permanecer en estado de mero compromiso para siempre. Suele explicarse esto con una conocida reflexión de regocijo matrimonial: el profeta dice: «Aún se oirá en las ciudades de Yehudá y en las calles de Jerusalén voz de gozo y voz de alegría, voz de novio y voz de novia». Comprendemos con claridad qué son el gozo y la alegría; pero ¿qué significa específicamente «voz de novio y voz de novia»? Alude al tono propio del período de compromiso: la delicadeza, el respeto mutuo, la atención con que cada uno escucha sin interrumpir ni desacreditar las palabras del otro; una etapa llena de consideración y afecto genuino. HaKadosh Baruj Hu asegura: «Y te desposaré Conmigo para siempre», garantizando que este vínculo futuro conservará perpetuamente la frescura y la devoción del compromiso, sin dar paso al desgaste que a veces sobreviene tras las nupcias (como aquel que bromeaba diciendo que tras casarse empezó a creer en platos voladores, o el que acudió al tribunal rabínico tras veinte años de matrimonio porque su cónyuge había comenzado a afinar la puntería). Hashem promete una unión que preservará siempre la aspiración del desposorio, evocando las palabras de Rabí Yosé: «Que mi porción sea siempre con aquellos que mueren en camino hacia el cumplimiento de una mitzvá».
Rabí Yosé deseaba partir de este mundo mientras se hallaba en marcha hacia la realización de un precepto. Podría pensarse que resultaría más sublime expirar inmediatamente después de haber coronado la mitzvá con éxito; sin embargo, él anhelaba fallecer en el camino previo. La razón estriba en que antes de realizar el precepto el corazón vibra de anhelo y entusiasmo, mientras que tras haberlo consumado suele sobrevenir cierto declive en la tensión espiritual: basta observar con qué fervor y esmero la persona examina su etrog, prepara su lulav y cuida cada detalle en las vísperas de Sucot, y con cuánta naturalidad desciende ese interés instantes después de haber concluido la bendición en la festividad. Mientras el hombre camina hacia el cumplimiento, se halla en continuo ascenso; por ello Rabí Yosé prefería abandonar el mundo en plena elevación y no en la meseta posterior. En esto consiste la sublimidad de «y te desposaré Conmigo para siempre»: la etapa del desposorio encierra la belleza del anhelo constante hacia la consumación; tras alcanzarse la meta, suele enfriarse la vivencia. Por consiguiente, HaKadosh Baruj Hu promete que nuestra relación preservará eternamente el fervor y la aspiración mutua de dos prometidos que arden en deseos de unirse.
El Radak indaga por qué el versículo reitera tres veces la expresión de desposorio: «Y te desposaré Conmigo para siempre», «y te desposaré Conmigo en justicia y en rectitud, y en benevolencia y en misericordia», y a continuación: «Y te desposaré Conmigo en fidelidad, y conocerás a Hashem». Explica que estas tres instancias corresponden a los tres grandes exilios vividos por el pueblo judío: el primero fue el exilio de Egipto, tras el cual Hashem nos desposó en la revelación del Monte Sinaí; el segundo fue el cautiverio de Babilonia, sucedido por los desposorios durante la reconstrucción del Segundo Templo en tiempos de Ciro, Ezrá y Nejemiá; y el tercero es el presente exilio de dos mil años, en el cual aguardamos el último y definitivo desposorio anunciado en «y te desposaré Conmigo en fidelidad, y conocerás a Hashem», una unión perfecta e inmutable.
Conviene advertir que en cada redención Hashem desposó a Su pueblo como si se tratara de la primera vez, sin reproches por el pasado. Bien sabemos que la ley permite a un hombre restituir a su cónyuge tras el divorcio, mas tal acto rara vez suscita el regocijo de una boda inaugural, pues el terreno es ya conocido y suele primar la cautela (como aquel que aceptó casarse nuevamente con su exesposa aduciendo que, si bien para un primer matrimonio no resultaba admisible, para unas segundas nupcias donde forzosamente se transige, resultaba conveniente). Sin embargo, HaKadosh Baruj Hu renueva el lazo como si jamás hubiera mediado quebranto alguno. Y en el futuro los tres desposorios subsanarán las carencias del pasado: la alianza del Sinaí tras Egipto no perduró eternamente debido a los exilios posteriores, por lo que la redención futura traerá un vínculo «para siempre»; en el retorno de Babilonia, durante el Segundo Templo, persistieron graves faltas en el pueblo (profanación del Shabat, matrimonios mixtos y servidumbre impuesta a los hermanos, reproches que constan en los libros de Ezrá y Nejemiá), por lo cual el nuevo desposorio vendrá cimentado «en justicia y en rectitud»; y finalmente, «y te desposaré Conmigo en fidelidad (emuná), y conocerás a Hashem» designará un pacto firme e inconmovible (del sentido de firmeza y permanencia implícito en «ne'emán»), que no será revocado y conducirá al conocimiento pleno de la Divinidad, cumpliéndose: «Pues todos Me conocerán, desde el más pequeño hasta el más grande de ellos».
El Malbim explica que «y te desposaré Conmigo para siempre», semejante a «y como el gozo del novio con la novia, así se regocijará sobre ti tu Dios», alude a una unión enteramente renovada que trascenderá a las anteriores, tal como está dicho: «Y concertaré con la casa de Israel un pacto nuevo». Las alianzas pasadas resultaron temporales y sobre ellas pesaban las advertencias de la Torá: «Cuando engendrares hijos y nietos... de cierto pereceréis pronto de sobre la tierra», «y se levantará este pueblo y fornicará tras los dioses ajenos... y se encenderá Mi ira contra él»; aquellos compromisos quedaron quebrantados por el pecado, mas este desposorio venidero será perpetuo y libre de transgresión: «Y te desposaré Conmigo para siempre», sustentado «en justicia y en rectitud».
¿Cuál es el significado de estas virtudes? La práctica de la justicia y la rectitud garantizará la eternidad del lazo. Expone el Malbim que la elevación del ser humano descansa sobre dos columnas: los preceptos que rigen la relación entre el hombre y su semejante («bein adam lajaveró») y aquellos que norman la relación entre el hombre y Dios («bein adam laMakom»). Frente al plano interpersonal se proclama: «Y te desposaré Conmigo en justicia y en rectitud»; el juicio («mishpat») representa la observancia de la estricta ley, mientras que la justicia («tsédek») alude a la conducta que trasciende el rigor del deber (lifnim mishurat hadin), colmada de equidad y consideración hacia el prójimo. Dice HaKadosh Baruj Hu que la dote aportada por la Casa de Israel a estas nupcias consistirá en la justicia y la rectitud; y a cambio de ella, la dote que Él mismo entregará será la benevolencia y la misericordia («jésed verajamim»). Quien precisa de compasión será juzgado conforme a la equidad del juicio recto («mishpat»), mientras que el Creador, como Fuente de benevolencia («jésed»), derramará Su gracia sin reparar en si la criatura la merece estrictamente, respondiendo con un favor sobreabundante al mérito de quien supo actuar más allá de la letra de la ley.
«Y te desposaré Conmigo en fidelidad, y conocerás a Hashem». ¿Qué denota «en fidelidad»? Concierne a los deberes del hombre hacia Dios, cuyo cumplimiento emana de la fe (emuná): cuanto más profunda es la convicción en Hashem, con mayor celo se guardan Sus mandamientos. Esa es la dote que nosotros aportamos en el plano espiritual: la fe firme; y a cambio de ella, HaKadosh Baruj Hu concede: «Y conocerás a Hashem», infundiendo un conocimiento nítido y sensible de Su Presencia mediante portentos manifiestos y la morada tangible de la Shejiná, al punto de superar la necesidad de la simple creencia. Ya hemos señalado que la fe se aplica a aquello que no nos consta de forma sensible e inmediata: si alguien me interroga sobre la presencia de un vaso que tengo frente a mis ojos, afirmo que lo sé con certeza, no que creo en ello; en cambio, si me pregunta por lo que hay en la habitación contigua, puedo creer que existe, mas no lo sé con certeza sensible. La Torá encomienda al ser humano elevarse hasta el grado de «y sabrás hoy y asentarás en tu corazón que Hashem es Dios», alcanzando una convicción tan diáfana y absoluta que constituya un saber vivo: conocer a Hashem. Así, enseña magníficamente el Malbim que cuando alcancemos la plenitud en el trato humano mediante la rectitud y la justicia, Él nos retribuirá con Su gracia y misericordia; y cuando alcancemos la perfección en el servicio divino mediante la fidelidad («y te desposaré Conmigo en fidelidad»), Hashem nos colmará con la revelación directa de Su Persona («y conocerás a Hashem»), contemplando la Divinidad cara a cara en cumplimiento de las profecías: «Pues la tierra será llena del conocimiento de Hashem, como las aguas cubren el mar», y «vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, y vuestros ancianos soñarán sueños proféticos».
«Y sucederá en aquel día que responderé, dice Hashem, responderé a los cielos y ellos responderán a la tierra». Rashi explica que la respuesta divina consiste en verter sobre los cielos las aguas del manantial celestial para que estos, a su vez, las derramen sobre la tierra; HaKadosh Baruj Hu, mediante Su palabra, desciende la bendición sobre las alturas y desde allí fecunda el suelo terrenal. El Radak vincula esto con el anuncio anterior: «Y retiraré Mi grano y Mi mosto». Allí se advirtió que Hashem privaría a Israel de sus cosechas para desengañarlos del influjo astral y hacerles patente que todo sustento emana de Su mano; ahora, restaurada la comunión con el Creador, se manifiesta el reverso bienhechor: los cielos brindarán su rocío y la tierra entregará su fruto. Los cielos, que en tiempos de transgresión permanecían cerrados como en los días de Ajav, ya no sufrirán sequía alguna: el Radak describe cómo los cielos imploran lluvia al Creador y Él accede complacido para que puedan derramarla abajo, al tiempo que la tierra solicita el agua y los cielos le responden vertiendo su caudal.
El Malbim explica que el término «responderé» se formula en función de la semilla depositada en el surco: es la semilla la que clama y demanda el agua indispensable para brotar y transformarse en trigo y vino; la tierra acoge su anhelo y desea brindarle vigor, transmitiendo la petición hacia los cielos para que otorguen el rocío y las lluvias tempranas y tardías (así como los influjos del sol y de la luna, bajo cuyo influjo crecen frutos específicos como ciertas hortalizas). Los cielos, habiendo acogido el reclamo transmitido por la tierra desde la semilla, elevan la súplica ante HaKadosh Baruj Hu para que conceda el agua en su sazón; pues aun cuando el curso natural de las estaciones indique que deba llover, la Providencia divina puede decretar lo contrario: «Y también Yo os retuve la lluvia cuando aún faltaban tres meses para la siega». En tales circunstancias históricas, la plegaria escalonada de la semilla, de la tierra y de los cielos quedaba desoída; la petición era denegada. Preguntaron una vez al Rav de Brisk cómo era posible orar con insistencia y no ser escuchado; a lo cual respondió que no existe plegaria sin respuesta, sino que la respuesta divina en ocasiones es un «no»: cuando un padre deniega un pedido a su hijo, indudablemente le ha respondido, y lo hace por su propio bien. Así ocurría en épocas de ocultamiento, en que la Providencia determinaba suspender la respuesta: a veces la semilla se malograba por plagas de pulgón o langosta aun habiendo llovido; a veces la tierra absorbía el agua pero rehusaba ceder su fuerza a los sembrados; a veces los cielos sufrían sequía natural; y a veces Hashem mismo retenía el rocío por decreto. Mas en el tiempo de la redención, asegura el versículo, Hashem responderá a todos los eslabones de la creación en un armónico concierto providencial.
La primera respuesta emanará de la Providencia celestial: «Responderé a los cielos», y estos transmitirán la bendición hacia abajo. Prosigue el versículo: «Y la tierra responderá al grano, al mosto y al aceite, y ellos responderán a Izreel». La tierra nutrirá al grano, al mosto y al aceite con la vitalidad recibida, y estos responderán a Izreel, es decir, a la simiente sembrada en su seno. Queda así restablecida la cadena completa: la semilla acudió a la tierra, la tierra a los cielos, los cielos a Hashem, y HaKadosh Baruj Hu derramó Su gracia sobre todos, descendiendo la abundancia hasta fertilizar las cosechas para alimentar a los sembrados.
Explica el Radak que «ellos responderán a Izreel» alude al principio según el cual, al multiplicarse los bienes, aumentan quienes de ellos se nutren. Vimos anteriormente que en la reprensión profética el pueblo fue llamado «Izreel» porque Hashem los esparció y dispersó entre las naciones; mas en la hora de la redención los designa nuevamente «Izreel» porque los plantará como siembra fiel en la Tierra Santa, arraigados en su propio suelo. Esto se confirma en el versículo siguiente: «Y la sembraré para Mí en la tierra, y me compadeceré de Lo-rujamá, y diré a Lo-ammí: Mi pueblo eres tú; y él dirá: Dios mío». Serán sembrados en la tierra y multiplicados como la arena: «Y me compadeceré de Lo-rujamá», de aquellos que no habían alcanzado misericordia; «y diré a Lo-ammí: Mi pueblo eres tú; y él dirá: Dios mío». Nuestros Sabios dedujeron de aquí un principio respecto a las tierras del exilio; dijo Rabí Elazar: «No dispersó HaKadosh Baruj Hu a Israel entre las naciones sino para que se les agreguen prosélitos, como dice: 'Y la sembraré para Mí en la tierra'; ¿acaso siembra un hombre una medida de trigo sino para cosechar múltiples fanegas?». Los Sabios aplicaron la expresión «en la tierra» a las naciones del mundo, pues la siembra no se realiza para recoger idéntica cantidad, sino para multiplicar con creces lo sembrado. Así, la dispersión tuvo por objeto sumar almas a la congregación de Israel. Conviene subrayar que el pueblo judío no tiene por meta salir a convertir a las naciones ni abriga el afán de sumar adeptos; al contrario, cuando alguien acude con intención de convertirse, se le advierte sobre las penurias y el sufrimiento histórico del pueblo para disuadirlo. No obstante, cuando un individuo se presenta con intenciones enteramente puras y perseverantes, se le acoge con benevolencia, reconociendo que tal vez su alma estuvo presente en el Monte Sinaí y forma parte de esas almas singulares que a lo largo de las generaciones buscan adherirse a la verdad. Son chispas de santidad que deben ser restituidas a su origen; mas esto no significa en modo alguno que tengamos la misión de emprender una labor proselitista activa, pues solo se acepta a quien demuestra una sinceridad absoluta.
El Malbim concluye explicando que esta respuesta providencial en cadena marcará asimismo la transformación luminosa de los nombres de los hijos del profeta. Recordemos que en el mandato de tomar a Gómer bat Divláyim y engendrar tres hijos para luego despedirla, se procuraba que Hoshea comprendiera la gravedad de proponer el rechazo de Israel. Aquellos hijos nacidos en el relato simbolizaban el alejamiento de la nación: el primero fue llamado Izreel, en alusión a la dispersión en tierras extrañas; mas ahora se proclama que Hashem los sembrará en su propia tierra («y la sembraré para Mí en la tierra»), consagrados a Él y multiplicados hasta ser como la arena del mar, respondiendo la tierra con frutos para gloria divina. Frente a la hija llamada Lo-rujamá («la no compadecida»), anuncia: «Y me compadeceré de Lo-rujamá», extendiendo Su misericordia para hacer retornar a las Diez Tribus perdidas (las cuales, aun no siendo dignas por estricto mérito, serán rescatadas por pura compasión, correspondiendo esto a la respuesta de los cielos a la tierra bajo milagros ocultos). Y frente al hijo llamado Lo-ammí («no mi pueblo»), que representaba a la tribu de Biniamín, declara ahora: «Mi pueblo eres tú»; y en compensación por haberles dicho antaño «vosotros no sois Mi pueblo y Yo no seré para vosotros», ahora el pueblo responderá: «Él dirá: Dios mío», reconociendo que Hashem es nuestro Dios. Sobre Yehudá reposará la Shejiná de forma manifiesta mediante milagros abiertos y una Providencia constante, correspondiendo esto a la respuesta directa de Hashem a los cielos, derramando el torrente de Su gracia desde Su santa morada.