Introducción: El capítulo 5 y su primer versículo
El capítulo 5 de Kohélet se abre con una advertencia sobre el poder del habla: cómo debe hablar una persona ante el Creador del universo, y cómo debe guardar su boca y su corazón. El primer versículo es en sí mismo una enseñanza completa sobre el temor del Cielo, la aceptación del juicio divino y la plegaria; a partir de él abordaremos también un análisis fundamental de Ibn Ezra sobre la formulación del rezo y los piyutim. Comencemos con el versículo mismo.
אַל־תְּבַהֵל עַל־פִּיךָ וְלִבְּךָ אַל־יְמַהֵר לְהוֹצִיא דָבָר לִפְנֵי הָאֱלֹהִים כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל־הָאָרֶץ עַל־כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים׃ - No te apresures con tu boca, ni se precipite tu corazón a emitir palabra delante de Dios; porque Dios está en el cielo, y tú sobre la tierra; por tanto, sean pocas tus palabras.
«No te apresures con tu boca»: cuando sobrevienen aflicciones
La Pesikta Zutarta explica: si sobre una persona caen aflicciones, que no hable de manera indebida contra su Creador. Este es el significado de «no te apresures con tu boca»: cuando una persona atraviesa una angustia suele hablar por consternación y pánico; por eso advierte Kohélet que no se apresure a proferir palabras de queja contra los atributos de Hashem. El ejemplo supremo es Iyov (Job), de quien se dice: «En todo esto no pecó Iyov con sus labios». Tenía todos los motivos del mundo para lamentarse, y aun así no pecó con sus labios. Y cuando su esposa le dijo: «Bendice a Dios y muere», él le respondió: «Como habla una de las mujeres necias, has hablado. ¿Acaso recibiremos de Dios el bien, y el mal no lo recibiremos?». Es decir, incluso cuando a una persona le sobrevienen calamidades, no te apresures con tu boca.
«Porque Dios está en el cielo, y tú sobre la tierra»
Continúa la Pesikta Zutarta: «Porque Dios está en el cielo», es decir, Él domina sobre ti, Él te hizo y te estableció, Él humilla y enaltece, Él empobrece y enriquece, y tú no debes cuestionar Sus designios; por lo tanto, sean pocas tus palabras.
Rashi añade que aquí no sólo se expresa la grandeza de Dios, sino también una advertencia: «Porque Él está en el cielo y tú sobre la tierra», e incluso cuando el débil está arriba y el fuerte abajo, el temor del débil se impone sobre el fuerte. La regla es que quien se encuentra en una posición elevada posee una ventaja estratégica; como está arriba, cuenta con mayores posibilidades de vencer al enemigo que ataca desde abajo. Por eso la conquista de los Altos del Golán fue tan ardua y compleja, cobrándose tantas vidas. Y si esto es así cuando el débil está arriba, con cuánta más razón cuando el Poderoso está arriba, reuniendo dos ventajas: Su propio poder y la superioridad de la altura. Tú eres débil y el Santo, bendito sea, es Todopoderoso; Él está arriba en los cielos y tú aquí abajo en la tierra. En palabras sencillas: tienes todos los motivos para callar, comprender que cuanto Hashem dispone es justicia estricta, y si pretendieras, Dios no lo permita, cuestionar Sus atributos, sólo te acarrearías daño a ti mismo. Por lo tanto, sean pocas tus palabras.
«Jamás hice preguntas»
Una vez le preguntaron a Rabí Rafael de Bershad por qué mérito había alcanzado la longevidad. Les respondió: ante todo lo que me sobrevino en la vida, jamás le hice preguntas al Amo del Universo. ¿Y por qué? Porque a quien hace preguntas lo llaman desde lo Alto para darle las respuestas. Yo nunca pregunté nada; todo lo que Hashem hace es para bien, y por eso tampoco me llamaron para darme respuestas. El ser humano debe saber que el juicio de Hashem es justo, y aunque no lo comprenda, como ya dijo Rav Saadiá Gaón: «Si pudiera comprenderlo, sería Él», si yo pudiera entender y abarcar al Creador del universo, yo mismo sería el Creador. Ocurre sencillamente que Hashem sabe cosas que nosotros ignoramos, y por ello debemos aceptar Su juicio con rectitud.
«Ni se precipite tu corazón»: también en el pensamiento interior
Se puede vincular además la continuación del versículo con este mismo principio. La Pesikta trajo el ejemplo de Iyov: «En todo esto no pecó Iyov con sus labios», sobre lo cual nuestros Sabios señalan: con sus labios no pecó, pero en su corazón sí abrigó reclamos. Por eso Kohélet añade de inmediato: «Ni se precipite tu corazón a emitir palabra delante de Dios». Primero habló de la boca, de lo que el hombre pronuncia con sus labios, aspecto en el que Iyov no tropezó; y ahora advierte que también en tu propio corazón debes cuidarte de no albergar dudas ni recelos contra el Creador, sino aceptar el juicio celestial con amor y justificar Su sentencia: «Porque Dios está en el cielo, y tú sobre la tierra; por tanto, sean pocas tus palabras».
Niveles en el habla: palabras vanas
Hay comentaristas que explican que aquí se enuncia otro principio fundamental respecto al habla del hombre, y aquí se incluyen tres niveles relacionados con el habla. El primer nivel trata de las palabras vanas, y sobre esto se dijo: "No te apresures con tu boca, ni tu corazón se apresure a proferir palabra delante de Dios". Pues incluso cuando una persona comparece ante un rey de carne y hueso, cuenta sus palabras, cuida sus movimientos y pesa cada expresión en la balanza. Cuánto más debe cuidarse el hombre cuando se encuentra ante el Omnipresente - y esto es lo que significa "delante de Dios": en cualquier situación estás delante de Dios, siempre estás de pie ante el Rey.
Y si arguyes: "Al rey lo veo, pero a Dios no lo veo" - este es verdaderamente uno de nuestros problemas más difíciles, por el cual perdemos el temor reverente: no vemos a Dios, mientras que al rey sí lo vemos. Este es también nuestro problema con el Día del Juicio: en cualquier juicio simple, incluso en un tribunal de tránsito, ves al juez; pero cuando el Rey sublime y excelso se sienta en el trono del juicio y los libros de la vida y de la muerte se abren ante Él - eso no lo vemos.
Sin embargo, si reflexionas, verás que precisamente esta es la razón principal por la cual debes tener más cuidado. Porque si temes ante un rey de carne y hueso, a fin de cuentas el rey es como tú: él también está hecho de carne y hueso, no está moldeado de una materia distinta, no puede alcanzar una dimensión intrínsecamente superior a ti ni puede eludir la muerte al final de sus días para vivir eternamente. En palabras sencillas, está hecho de arcilla como yo, solo que en este momento ostenta un cargo por el cual le temo - y aun así compareces ante él con sobrecogimiento y temor. Entonces, ¿cómo comparecerás ante Hashem, que habita en las alturas celestiales? Esta es la respuesta del versículo: "Pues Dios está en el cielo y tú sobre la tierra" - el mero hecho de que no Lo veas demuestra que Hakadosh Baruj Hu te ve a ti mientras tú no Lo ves a Él, y que Su superioridad sobre ti es absoluta. No se trata de una superioridad circunstancial como la de un rey terrenal, que tiene un cargo y yo no; Hakadosh Baruj Hu es una realidad completamente distinta. Con cuánta más razón debes temblar y temer ante Su presencia, cuidándote de no decir cosas indebidas, ni proferir palabras carentes de sustancia, y guardarte de las palabras vanas: "Por tanto, sean pocas tus palabras".
No digas: "Dios está en el cielo" - La lectura del versículo como un reclamo
El Porat Yosef, a quien también cita el Meam Loez, explica que todo se lee aquí de forma continua: "No te apresures con tu boca, ni tu corazón se apresure a proferir palabra delante de Dios" - para decir: "Pues Dios está en el cielo y tú sobre la tierra". Es decir, no digas que, dado que Dios está en el cielo y tú en la tierra, Él está lejos y por ende uno puede hablar con total soltura. No tomes esto como un argumento o justificación; más bien cuida lo que sale de tu boca, pues toda la tierra está llena de Su gloria, y por tanto, "sean pocas tus palabras".
Y lo explica a partir de lo expuesto en la Guemará: sucedió con Leví, uno de los sabios del Talmud, que decretó un ayuno y no cayó lluvia. Dijo ante Él: "Amo del Universo, subiste y Te sentaste en las alturas, y no Te apiadas de Tus hijos" - por así decirlo, vino con un reclamo ante Kudshá Brij Hu: Te sentaste allá arriba y Te olvidaste de nosotros. Y cayó lluvia. Logró hacer descender la lluvia, pero pagó un precio muy alto: fue castigado y quedó cojo. Dijo Rabí Elazar: Jamás arroje una persona palabras insolentes hacia lo Alto, pues he aquí que un gran hombre - y fíjense que logró hacer descender la lluvia, señal de que era un gran sabio - arrojó palabras hacia lo Alto y quedó cojo. Y esto es lo que dice aquí Shelomó: que tus palabras ante Hashem sean siempre pocas. No digas: "Dios está en el cielo y tú sobre la tierra", al modo en que dijo Leví: abandonaste la tierra, no cuidas de nosotros, no nos envías lluvia. No digas cosas semejantes, pues puedes salir perjudicado; mira lo que le sucedió a Leví cuando dijo algo así.
El Ibn Ezra: la tefilá con serenidad y un lenguaje claro
El Ibn Ezra explica: "No te apresures con tu boca" - que tu boca no pronuncie apresuradamente palabras ante Él en Su casa. Es decir, cuando te dispongas a orar ante Hakadosh Baruj Hu, reza con sosiego y no con premura. "Ni tu corazón se apresure" - porque la persona debe rezar con un lenguaje claro, ya que Dios está sobre ti, te ve y escucha tus palabras; Él está en el cielo, en las cumbres celestiales, y tú estás en la tierra; Él se encuentra en el plano más sublime y tú en el más bajo - por tanto, que tus palabras sean pocas, para no ponerte en peligro.
Así lo vimos con el Cohen Gadol, quien pronunciaba una tefilá breve. Porque cuando alguien se extiende demasiado, corre el riesgo de decir cosas inapropiadas; pero cuando dices una plegaria corta, seleccionas tus palabras. Es como quien redacta un telegrama: hoy en día ya casi no se conoce esto, pero antes, al escribir un telegrama, se contaban las palabras y las letras, pagando por cada una de ellas por separado; por ello se escribía de forma concisa y con la máxima brevedad. Así ocurre también en la tefilá: no te apresures a multiplicar palabras ante Hashem. Y nuestros Sabios dicen sobre Janá que, debido a que multiplicó palabras ante el Omnipresente, al final Shemuel murió en la flor de sus días, viviendo solo cincuenta y dos años. Porque en la multitud de palabras no falta el pecado: la persona puede tropezar en su habla y proferir términos inadecuados. Por tanto, "sean pocas tus palabras": cuando las palabras son pocas, resultan más precisas y puntuales, y uno no tropieza con una expresión indebida o una formulación errónea.
De aquí a las palabras del Ibn Ezra sobre los piyutim de Hakalir
En este punto pasamos a otro asunto que forma parte del comentario del Ibn Ezra en este pasaje. Aunque parezca apartarse de la temática del libro, las palabras del Ibn Ezra a este respecto son sumamente fundamentales y se citan con frecuencia, y ahora hemos llegado a ellas según el orden de nuestro estudio. Antes de examinar su crítica a los piyutim de Hakalir y cómo se vincula esto con nuestro versículo, conozcamos primero quién fue Hakalir.
Muchos de los piyutim (poemas litúrgicos) en los sidurim y majzorim de las comunidades ashkenazíes son piyutim de Hakalir: Rabí Eleazar Hakalir, o Ben Hakalir - existen diversas posturas sobre cómo identificarlo exactamente, pues en verdad no se conoce con certeza su identidad. Hay quienes dicen que vivió en la Edad Media, y hay quienes sostienen que vivió en la época de los Tanaím; otros afirman que es Rabí Eleazar hijo de Rabí Shimón bar Yojai - y así lo sostuvo el Santo Arí -; y otros opinan que se trata de Rabí Eleazar ben Araj. La postura más aceptada entre los investigadores es que vivió en el siglo VII de la era común, es decir, hace unos mil trescientos años.
El Santo Arí valoraba enormemente los escritos de Hakalir. El Maharjú, Rabenu Jaim Vital, escribe en Shaar HaKavanot, en las explicaciones de "Aleinu Leshabéaj": Sabe que mi maestro de bendita memoria - el Santo Arí - no recitaba ningún pizmón, piyut ni súplica de aquellos compuestos por los Ajaronim (los sabios posteriores), como Rabí Shelomó ibn Gabirol y similares, ya que estos últimos no conocían los caminos de la Cábala y no saben lo que dicen, componiendo cánticos según la elocuencia y la retórica poética. En cambio, sí recitaba las plegarias, súplicas y cánticos instituidos por los Rishonim (los primeros sabios), como la plegaria de Rabí Akiva, la de Rabí Eleazar ben Araj y la de Rabí Nejuniá ben Hakana, pues todos ellos conocían el secreto del Nombre divino; y de igual manera recitaba todos los piyutim y cánticos compuestos por Rabí Eleazar Hakalir, pues sostenía que pertenecía a los antiguos sabios, siendo Rabí Eleazar hijo de Rabí Shimón bar Yojai. Es bien sabido que el Santo Arí rezaba todo el año con el rito sefardí, y en los Yamim Noraim (Días Temibles) con el rito ashkenazí.
El lenguaje de Hakalir: un lenguaje complejo
El lenguaje de Hakalir es sumamente intrincado. Prácticamente no se encontrarán Selijot del rito ashkenazí que carezcan de comentarios explicativos, pues las expresiones empleadas allí son extremadamente difíciles. Entre los sefardíes, en cambio, las Selijot son muy claras y accesibles, y cualquiera que sepa un poco de Lashón Hakódesh (hebreo) entiende lo que dice: "Hemos venido a suplicar ante Tu presencia, pues la bondad y la verdad preceden Tu rostro; por favor, no nos avergüences, por favor, no nos hagas volver vacíos de Tu presencia" - no se necesita una enciclopedia para comprender lo expresado. Pero quien lee el lenguaje de Hakalir no logra orientarse ni distinguir su diestra de su siniestra:
אבן חוג מצוק נשיה, תהום רבה צול שאיה, בפינת ראש סוד שלישיה, שוטטו שאון בה לשעיה. גבעת שורש מאוסת בונים, רובעה היום מארבעה אבנים, דמעות מבכה על בנים, קשבה מנהי אם הבנים. - Piedra de la esfera, peñasco del olvido, gran abismo, hondura de desolación; en la esquina principal el secreto de la tríada, vagaron con estruendo hacia la destrucción. La colina de la raíz, rechazada por los constructores, fue asentada hoy sobre cuatro piedras; derrama lágrimas llorando por sus hijos, atiende al lamento la madre de los hijos.
Se han escrito numerosos comentarios sobre los piyutim de Hakalir, y en otra ocasión nos dedicaremos a profundizar en su significado. Aquí sólo señalaremos que el Ibn Ezra se rebela contra este método de escritura. Y no sólo contra Hakalir en particular, sino que lo toma a él como ejemplo principal debido a la gran difusión y celebridad de sus poemas, y luego menciona otros tipos de composiciones litúrgicas para demostrar hasta qué punto sus expresiones son deficientes y su método poético es inadecuado.
La introducción del Ibn Ezra: lugar fijo y momentos fijos
Así escribe: "Dijo Abraham, el autor: He aquí que he resuelto hablar, pues por cuanto la gloria de Dios llena todo lugar y el ser humano no puede cuidarse en todas partes, se le preparó un sitio fijo para su plegaria, el cual está obligado a honrar". Es decir, dado que toda la tierra está llena de Su gloria y no es posible honrar a Hashem como corresponde en cualquier sitio, los sabios dispusieron para nosotros un lugar especial donde honrarlo, un sitio fijo para la oración, donde la persona pueda estar a solas en comunión con su Creador.
Y continúa: la persona también tiene la obligación de agradecer y alabar a su Dios a cada instante, pues Su benevolencia lo acompaña en cada fracción de segundo al mantenerlo con vida y permitirle disfrutar de sus sentidos; mas por estar ocupado en los asuntos terrenales, el hombre no puede agradecer a Hashem continuamente a cada momento, y por ello establecieron para él horarios especiales - momentos fijos y definidos: tarde, mañana y mediodía. Y esto resulta muy interesante: fijaron los horarios según el curso del sol, pues cualquiera que tenga ojos puede reconocer la salida del sol, su declinación y su puesta. En su época no todos disponían de un reloj; por ende, la indicación era: observa cuándo sale el sol, esa es la hora de Shajarit; observa cuándo se oculta, esa es la hora de Arvit; y a lo largo del día, transcurrida media hora desde el mediodía astronómico - lo cual también se aprecia al ver el sol en su cenit -, ya es posible rezar Minjá hasta el anochecer. Esto es algo que cualquiera puede constatar en cualquier lugar donde se encuentre.
De allí pasa a lo que concierne a nuestro versículo: por tanto, el hombre que rece debe guardar las puertas de su boca, y considerar en su corazón que se encuentra ante un Rey que tiene en Su mano la potestad de dar la vida y quitarla. Y por ello está prohibido que el hombre rece e introduzca en su oración piyutim cuyo significado fundamental desconoce. Este es con exactitud el sentido del versículo: "No te apresures con tu boca, ni tu corazón se apresure a pronunciar palabra delante de Dios" - no pronuncies de tu boca cosas sin entender lo que dices. Y no se confíe en el autor ni en su intención original, pues no hay hombre que no cometa errores; bien puede ser que el propio autor se haya equivocado al escribir, o que los copistas hayan errado y alterado los textos, y sea esa la razón por la cual no se comprende.
Cuatro puntos problemáticos - El primero: acertijos y parábolas
En resumen, señala el Ibn Ezra que en las composiciones litúrgicas de Rabí Eliezer Hakalir, descanse en gloria, hay cuatro puntos muy problemáticos. El primero es que la mayoría de sus piyutim son enigmas y alegorías. Aun si uno logra descifrar el vocabulario, todavía debe desentrañar a quién se refiere, pues escribió en un lenguaje críptico y velado. He aquí un ejemplo del cual los ilustrados (maskilim) solían servirse con frecuencia para mofarse de los piyutim de Hakalir - aunque en verdad es indudable que encierran secretos profundos, como escribió el Santo Arí, quien precisamente los recitaba; aquellas personas superficiales no comprendieron los secretos ni la dimensión interior, y de ninguna manera venimos a dar cabida a quienes quebrantaron el pacto, sino sólo a comprender cuán enigmático es el lenguaje:
אץ קוצץ בן קוצץ, קצוצי לקצץ. בדיבור מפוצץ, רצוצי לרצץ. לץ בבוא לוצץ ללוצץ, פולץ ונתלוצץ. כעץ מחצצים לחצץ, כנץ על ציפור לנצץ. - Se apresuró el destructor, hijo del destructor, a talar a mis cortados. Con palabra destructora, a aplastar a mis quebrantados. El insolente, al venir a burlarse del burlador, tembló y fue objeto de burla. Como flechas que parten árboles, como halcón que se abalanza sobre el ave.
Este es un kerovatz (himno litúrgico) que acostumbran recitar las comunidades asquenazíes en Shabat Zajor, y habla acerca de Amalek. "Atz" significa que corrió o se apresuró. ¿Y quién es "kotzetz ben kotzetz" (el talador, hijo del talador)? Hay quienes dicen que viene del término kotz (espina), pues el Midrash compara a Amalek con una espina; otros dicen que se le llama kotzetz porque vino a cortar la vid de Israel, ya que buscaba exterminar al pueblo de Israel, y es "hijo del talador" porque también su antepasado quiso destruirnos; y otros dicen kotzetz porque cercenaba los miembros circuncidados de Israel. "Ketzutzai lekatzetz" (a talar a mis cortados) - ¿contra quién corrió? Contra Israel. ¿Y por qué son llamados "ketzutzai"? Algunos explican que es porque están circuncidados, de la raíz que denota corte, como en el versículo "y le cortarás la mano" (vekatzota et kaphah); otros dicen que alude a aquellos que quedaron apartados y expulsados fuera de las nubes de gloria, contra quienes arremetió Amalek al salir de Egipto; y otros sostienen que Israel tiene un pacto sellado y cortado con el Creador, y a ellos salió a talar. Y del mismo modo: "bedibur mefotzetz retzutzai leratzetz" (con palabra estruendosa, a quebrar a mis quebrantados): hay quienes interpretan que con sus palabras los dispersaba (lefotzetz entendido como dispersar); otros explican que aflojaron sus manos en el estudio de la Torá, la cual es llamada "como martillo que hace pedazos la roca" (jepatish yefotzetz sela), sugiriendo que aquí hay una elipsis: se debilitaron en el estudio de la Torá, que es la palabra que pulveriza la roca, y por eso vino Amalek. Y "retzutzai leratzetz" alude a aquellos que salieron de Egipto debilitados y quebrantados (retzutzim), a quienes vino a golpear y perseguir. Resulta, pues, que sus palabras son como enigmas que requieren a un maestro sumamente diestro para desentrañarlas y descifrarlas, y esto supone una gran dificultad.
"Lir'í yakpil": ¿acaso está permitido expresarse con una retórica enigmática?
El Ibn Ezra cita otro piyut: "Lir'í yakpil, vejodashim yajpil, leyom ze pur hipil, umitzión yimloj". ¿Qué significa "lir'í" y qué significa "yakpil"? Hay quienes dicen que "lir'í" alude al Mashíaj, y "yakpil" significa que Hashem plegará (yekapel) la tierra ante él, allanándola para que en un instante pueda conquistarlo todo, del mismo modo en que plegó la tierra ante Yaakov Avinu. "Vejodashim yajpil" significaría que anhelamos que venga pronto, como si Hashem fuera a comprimir los meses de los años para que transcurran en la mitad del tiempo. Otros leen la palabra sin la letra iud, "leroí", en el sentido de contemplar la conducta de las naciones, y entienden que "jodashim yajpil" alude a encubrir o disimular, refiriéndose a la idolatría, descrita como "dioses nuevos, recién llegados" (jadashim mikarov bau). Y hay quienes dicen que la referencia es a los cielos, comparados con un "espejo fundido" (reí mutzak), y "jadashim yajpil" significaría que creará cielos nuevos y una tierra nueva.
Sin embargo, el Ibn Ezra rechaza todas estas explicaciones y pregunta: ¿acaso es admisible que una persona hable con semejante lenguaje rebuscado y oscuro? ¿Acaso concebiría alguien decir: "No hay en el mundo sabio como un asno" ('áyir), pretendiendo explicar que "asno" se refiere al ser humano, basándose en el versículo "el hombre asno salvaje nace" ('áyir pere adam yivaled), de modo que "no hay sabio como un asno" signifique en realidad que no hay sabio como el hombre? Es inconcebible hablar de esa manera. ¿O acaso diría alguien: "Dichoso el pueblo que rinde culto al fuego y se postra ante el sol", para luego justificar que el "fuego" es Hashem, bendito sea, porque está escrito "pues Hashem tu Dios es fuego consumidor", y el "sol" porque dice "pues sol y escudo es Hashem Dios"? ¿Cabe acaso pronunciar semejante despropósito? ¿O acaso bendeciría diciendo "Bendito seas Tú, León", en lugar de "Bendito seas Tú, Hashem", basándose en que está dicho que Hashem rugirá como un león? No es posible expresarse con metáforas tan confusas que nadie comprenda de qué se está hablando. Así como decir "no hay sabio como un asno" o "bendito seas Tú, León" es un desatino total, del mismo modo resulta inadmisible expresarse con una retórica poética que carece de sentido para quien la lee.
Y si alguien quisiera buscar refinamientos, ¿por qué no aprender de Shelomó, después de quien no hubo sabio semejante a él? Su plegaria es bien conocida, su intención es diáfana y cualquiera que domine la lengua sagrada puede comprenderla, sin enigmas ni alegorías impenetrables. Lo mismo ocurre con Daniel, quien era capaz de "desatar nudos" (mishré kitrín), sumamente versado en el lenguaje y en la comprensión de los misterios más profundos; y aun así, ninguno de ellos oró sino con palabras claras, a pesar de su inmensa sabiduría y de su capacidad para expresarse en un estilo elevado y complejo. Cuánto más debe ser así quien reza en nombre de una multitud de personas sencillas, pues la congregación necesita entender lo que pronuncia. Asimismo, en todas las oraciones para los días de semana y para las festividades que fijaron los primeros sabios: si uno observa con atención, verá que no contienen enigmas ni parábolas oscuras en absoluto; todas son plegarias perfectamente claras.
"Leyom ze pur hipil": tres objeciones
Además, el Ibn Ezra ataca el contenido mismo del texto: ¿qué sentido tiene multiplicar o duplicar los cielos nuevos, o si son dos, duplicarlos? ¿Y cómo cabe decir respecto al Santo, bendito sea: "leyom ze pur hipil" ("para este día echó suertes")? Echar suertes implica que uno desconoce qué día será el indicado y por eso recurre al azar, ¿acaso Hashem no sabe qué día será? Esta es una primera dificultad. Además, la expresión "echar suertes" (hipil pur) sólo la encontramos referida al enemigo opresor (Amán); ¿cómo es posible tomar una expresión empleada respecto a un personaje tan vil y atribuírsela a Hashem? No es digno aplicar al Santo, bendito sea, una frase que en el texto bíblico sólo se dice acerca de Amán. Por añadidura, si el autor afirmó que Dios haría desaparecer el cielo y la tierra, ¿cómo dice a renglón seguido "umitzión yimloj" ("y desde Tzión reinará")? Siendo Tzión parte de la tierra, si Él la hace desaparecer, ¿dónde reinará?
La respuesta de los sabios de la época: la rima lo forzó
En la continuación se aprecia que el Ibn Ezra debatió este asunto con otros sabios, y cita ocasionalmente sus respuestas. Uno de los sabios de aquella generación le respondió diciendo que la necesidad de rimar con "yakpil" fue lo que forzó al poeta a decir "pur hipil". A esto le replicó el Ibn Ezra: en ninguna de las oraciones de los profetas hallamos que recurrieran a la rima.
Este es un tema que ya se ha abordado ampliamente a partir del libro Kuzarí. Allí, el rey de Kuzar le pregunta al Javer: los poemas con métrica y rima - una poesía similar a la árabe, basada en metros rigurosos, unidades métricas y rimas fijas, que gozaba de gran prestigio en su época - están ausentes en los cánticos del pueblo de Israel. En todo Shir HaShirim no se encuentra una sola rima; Tehilim es un canto de alabanza a Hashem y carece de rima; Shirat HaYam no está rimada; en todo el Tanaj no se empleó la rima en absoluto. Fue bajo la influencia de la poesía árabe que sabios como Ibn Gabirol, el propio Ibn Ezra y otros grandes eruditos de aquellos siglos comenzaron a componer poesía rimada, pero antes de esa época no encontramos nada semejante.
Y la respuesta que allí se ofrece es formidable, en una línea semejante a lo que sostiene aquí el Ibn Ezra: cada vez que uno se sujeta a la rima, termina cediendo en la precisión de la lengua sagrada. Por ejemplo: supongamos que hubo alegría (simjá) en un acontecimiento y alguien escribe "leyeron la Meguilá con gran guilá" - una rima muy agradable al oído, pero en verdad no se trataba de guilá sino de simjá, y existe una diferencia conceptual precisa entre ambos términos, tal como se ha explicado repetidas veces en el estudio del Malbim. ¿Qué ocurrió entonces? El autor se vio forzado a emplear una palabra que no expresa con exactitud el concepto, sustituyendo el término preciso únicamente para preservar la rima. Resulta así que la sonoridad agradable de la rima prevaleció sobre el contenido. El profeta, en cambio, siempre antepone la veracidad del contenido a la belleza de la rima; la rima puede resultar atractiva, pero entraña una renuncia al rigor del mensaje, puesto que obliga a forzar las ideas para acomodar las palabras.
Y aún le agregó el Ibn Ezra: debió haber hecho otra rima. ¿Por qué escribió en su rima: "montó sobre un elefante y a tierra lo derribará"? Y si vio en un sueño que debía hacer una rima sobre un elefante (pil) y al despertar tuvo que interpretar su sueño, bien pudo haber dicho: "el opresor ascenderá [yaapil], por querer enaltecerse caerá [yapil], a los soberbios de corazón humillará [yashpil], y desde Tzión reinará". Mira, en un solo instante te di una rima mucho más acertada: "el opresor ascenderá" - el enemigo que oprime a Israel se encumbró y subió; "por querer enaltecerse caerá" - quiso enaltecerse y al final Hashem lo derribará; "a los soberbios de corazón humillará" - Hashem humilló a los altivos, a aquel Hamán que se ensoberbeció; "y desde Tzión reinará". Por lo tanto, ¿por qué introducir en la rima expresiones problemáticas, cuando es posible emplear rimas que no presentan ningún inconveniente?
El segundo punto: la lengua talmúdica y las lenguas extranjeras
El segundo punto que él objeta es que sus piyutim están mezclados con el lenguaje del Talmud. Y es sabido que en el Talmud hay varios idiomas que no son Lashón HaKódesh, y nuestros Sabios dijeron que la lengua de la Torá es una y la lengua de los Sabios es otra. ¿Y quién nos metió en este aprieto de rezar en lenguas extranjeras? ¿Por qué necesitamos la lengua de otras naciones, y qué tiene de malo Lashón HaKódesh? Mira que Nejemiá reprendió a quienes hablaban la lengua de Ashdod: la mitad del pueblo hablaba ashdodí y la otra mitad amonita, y los reprendió. Uno tiene Lashón HaKódesh, y más aún en el momento de la tefilá. ¿Y por qué no aprendemos de la plegaria establecida, que está enteramente compuesta con pureza y elocuencia en Lashón HaKódesh - "Hashem, abre mis labios", "Bendito eres Tú, Hashem, nuestro Di-s y Di-s de nuestros padres" -, toda ella en Lashón HaKódesh? ¿Por qué habríamos de rezar en la lengua de Media, Persia, Edom o Ishmael?
El tercer punto: errores gramaticales
Y el tercer punto: incluso en las palabras que sí están en Lashón HaKódesh hay graves errores. Estos payetanim se tomaron una enorme libertad con la lengua hebrea y conjugaban palabras a su antojo, a pesar de que tales formas no existen en la Lengua Sagrada. Por ejemplo: "ansija malkí lefanav" - ¿dónde se encuentra semejante expresión? El versículo dice: "vaaní nasajti malkí", y "nasajti" pertenece al binián kal (forma simple). El binián kal es liviano en la pronunciación, mientras que el binián kaved (forma intensiva o causativa) es pesado al pronunciarlo: "rotzéaj" en kal frente a "meratzéaj" en kaved. Y siempre que el binián es kaved, significa que la acción se realiza con mayor fuerza e intensidad, como explica el Malbim y ya hemos dado varios ejemplos de ello en el pasado. Siendo así, aquí debió haber dicho "nasajti malkí" en el binián kal, siguiendo la estructura de nafaltí o nadartí; y en futuro, asoj o ansoj, como epol, edor o endor. Y en el binián kaved se diría hipil-apil, hisij-asij, o "ansij" con la letra nun. Pero la forma "ansija" jams la encontramos. Y si uno analiza lo que se dijo literalmente, "ansija malkí" significaría que haré del rey una libación: que lo tomaré y lo derramaré sobre el altar, como dice el versículo: "no derramaré sus libaciones de sangre". ¿Acaso esa era su intención? Y otros explican que "nasajti malkí" significa "ungí a mi rey", y si esa interpretación es la correcta, resulta que erró al decir "ansija" en lugar de "nasajti". ¿Para qué complicarse con tales términos? Di con sencillez "ensalzaré a mi Rey", "alabaré a mi Rey", "agradeceré", "santificaré"; ¿por qué buscar palabras rebuscadas solo para aparentar sabiduría ante los oyentes?
Y nosotros debemos conocer bien la gramática de Lashón HaKódesh para no equivocarnos, como aquellos que rezan Birkat Hamazón y dicen "Avinu roenu zanenu" (con patáj), sin saber que "zanenu" proviene de zenut (inmoralidad), al igual que "anenu" proviene de maané; y lo correcto es decir "zonenu" (con jolam, "aliméntanos"). De modo que uno está obligado a vocalizar el lenguaje con exactitud, pues de lo contrario distorsiona la bendición. Un ejemplo muy común ocurre en las Selijot: la gente dice "anenu" (con vocal breve), lo cual es lo opuesto a la petición, ya que "anénu" (con tzeré) significa "respóndenos", mientras que "anenu" significa "atorméntanos". Y hay quienes van aún más lejos y dicen "ané meanenu" (con nun simple), ¿y qué están diciendo en realidad? Que a aquellos que nos atormentan, a ellos les respondas y aceptes sus plegarias. Se debe decir "ané meanénu", con la letra nun acentuada con daguesh, y entonces el sentido es que aflijas a quienes nos hacen sufrir. Vemos, pues, que con un cambio mínimo se desvirtúa por completo el sentido.
Masculino y femenino: "Shoshán émek ayumá"
Y aún dice el Ibn Ezra que Lashón HaKódesh en manos de Rabí Eliezer (descanse en el Edén) quedó como una ciudad abierta sin murallas: su uso en él es tan elástico y flexible que llega a transformar palabras masculinas en femeninas y viceversa. Uno de los fenómenos recurrentes allí es el uso del género masculino aplicado al femenino o al revés. Por ejemplo, la estrofa:
שׁוֹשַׁן עֵמֶק אֲיוּמָּה, שַׁבָּת שַׁבָּתוֹן לְקַיְּמָהּ, שׁוֹרֶשׁ וְעָנָף סִיְּמָהּ, שָׁבִים יַחַד לְצַיְּמָהּ. - "Lirio del valle temible, Shabat de shabatot para cumplirlo, raíz y rama exterminó, retornan juntos para ayunarlo".
"Letzaymá" significa ayunar, y este es otro ejemplo de términos inventados: no existe en la lengua hebrea la expresión "letzaymá"; existe "latzum", existe "atzuma", pero "letzaymá" es una conjugación artificial que no es propia del idioma hebreo. Y sobre la distinción de género él pregunta: "shoshaná" es femenino, y asimismo en estado constructo "shoshanat haamakim" es femenino; pero cuando se dice "shoshán", sin hei ni tav al final, es masculino y se rige en masculino, del mismo modo que tzedaká es femenino y tzédek es masculino. Siendo así, ¿qué sentido tiene decir "shoshán émek ayumá" (con adjetivo femenino)? Debió haber dicho "shoshán émek ayom", que es una expresión mucho más apropiada. ¿Y por qué se apartó del versículo en lugar de decir "shoshanat émek ayumá", lo cual ya tendría lógica, pues "shoshaná" es femenino? Y además, ¿acaso cabe describir a una flor con la cualidad de lo temible (ayumá)? Los atributos propios de una flor son cortada, fresca, marchita; pero no una flor atemorizada o temible, ¿qué clase de expresión es esa?
"Rimas pobres e indigentes que mendigan de puerta en puerta"
Dijo uno de los sabios de la generación - que debatía con ellos - que el payetán se vio obligado a decir "ayumá" para que la rima fuera consonante y rica, ya que dice: "shoshán émek ayumá, Shabat shabatón lekaymá, shóresh veanaf siymá"; ¿y qué le propondrías, que dijera "ayom"? "Shoshán émek ayom" no concuerda en rima con "lekaymá", y por esa razón escribió "ayumá".
Le respondió el Ibn Ezra: Si esta es una rima rica, he aquí que en sus composiciones hay rimas pobres e indigentes que mendigan de puerta en puerta. Una expresión muy aguda. Pues unió "har" (montaña) con "nivjar" (elegido), ¿acaso eso es una rima? Una termina con he y la otra con jet.
Y a propósito, el propio Ibn Ezra tiene una famosa regla poética: no rimes con buey (*shor*) y con asno (*jamor*) juntos; envía al buey al llano (*mishor*), y al asno al monte de la mirra (*har hamor*). Una frase muy ingeniosa. Es decir, cuando hagas una rima, procura que las terminaciones sean idénticas. "Shor" y "mor" no tienen la misma raíz sonora, una es con shin y la otra con mem; pero "shor" y "mishor" terminan ambas en "shor", y esa es una rima hermosa; e igualmente "jamor" con "har hamor", que ambas terminan en "mor".
Y aquí la cosa es aún peor, pues rimó "har" con "nivjar". Y si argumentaras que ambas son letras guturales, entonces une también álef y ain, que son guturales, o une bet con vav, que son letras labiales (bumaf); y de hecho él hace eso mismo, rimando "Leví" con "naví" (profeta), lo cual no es una rima, y según la gramática de Lashón Hakódesh ni siquiera son las mismas letras, ya que una es con bet y la otra con vav. Si rimaras según los puntos de articulación fonética, une también mem con pe, ¡y entonces resultaría que solo existen cinco clases de rimas en el mundo! Y si dices que las unió porque se parecen en la escritura, la he y la jet, entonces une también resh con dálet, que se parecen al escribirse, o bet con caf; ¿acaso es posible sostener semejante cosa?
Además, une "mishpatim" con "pitim", porque tet y tav tienen el mismo punto de articulación. Es verdad que encontramos formas como "nitztadek", "hitztayarnu", "hitztayru", pero en todo caso una es con tet y la otra con tav. Asimismo rimó "yom" con "pidyón" y "elyón", y mem y nun no riman: "yom" termina en mem y "pidyón" en nun. Y encima, la mem de "yom" es parte de la raíz, mientras que la nun de "elyón" y "pidyón" no lo es, lo que representa una falta gramatical adicional. ¿Y cuál es el propósito de la rima, sino ser agradable al oído y que se perciba que un final es idéntico al otro?
Y también rimó "ósher" (riqueza) con "aser te'aser" (diezmarás), y esto tampoco es correcto, a menos que quien rezara fuera de la tribu de Efráim. Esta es una expresión mordaz, aludiendo a lo que está escrito sobre los hijos de Efráim, a quienes les decían: "Di Shibólet", y decían "Sibólet"; vemos que ya desde antaño había quienes confundían las letras. Una palabra es con shin y la otra con sin-sámej; ¿cómo hiciste una rima con ellas? Solo un efraimita hablaría así.
"No se le responde al león después de su muerte"
Hubo quienes le respondieron al Ibn Ezra: "No se le responde al león después de su muerte". No plantees objeciones: se trata sin duda de una gran personalidad, y él ya no está aquí; no tiene mérito objetarle a alguien cuando ya no puede defenderse; si estuviera presente, con seguridad te daría respuestas.
Y a esto él replica: El espíritu de Dios nos formó a todos nosotros; Su espíritu, bendito sea, es el que nos hizo a todos, y todos los seres humanos provienen de Su espíritu; y de barro fueron formados los antiguos al igual que nosotros; los sabios antiguos también fueron modelados del barro, no eran ángeles sino seres humanos; y el oído prueba las palabras: cuando quieres verificar si alguien escribió correctamente, el oído es la prueba para discernir si las palabras están bien compuestas.
Y un ejemplo maravilloso de esto: todos sabemos que Daniel fue profeta y superior a todos los magos y sabios de Babilonia, no hubo sabio como Daniel; no obstante, los Sabios no dudaron en señalar que Daniel se equivocó en el cómputo, en el cálculo de los años que hizo allí. Y dice el Ibn Ezra: y el cálculo es algo sencillo. El propio Ibn Ezra compuso un libro de matemáticas, por eso dice que el cálculo es algo fácil.
A propósito, se cuenta del Ibn Ezra que era una maravilla en el cálculo matemático, y hay muchas anécdotas sobre él. Hay una historia muy conocida: en un barco se presentó una emergencia y debían arrojar al mar a varios tripulantes para aligerar el peso, y tenían que decidir a quiénes lanzar. El Ibn Ezra les dijo que él los organizaría. Los colocó en un círculo y dispuso que contaran del uno al nueve, arrojando cada vez a la novena persona. Él ubicó a los judíos de tal manera - en cuestión de segundos, este aquí y aquel allá - que al final cada novena persona que salía era un gentil, y quedaron a salvo únicamente los judíos. Era un verdadero genio en el cálculo, y no solo en matemáticas sino en todas las ciencias de su época, dotado de una mente brillante.
En resumen:
El versículo "No te apresures con tu boca" enseña tres principios a la vez: que la persona no hable de manera indebida contra su Creador en tiempos de aflicción, como Iyov, quien no pecó con sus labios ni en su corazón; que recuerde siempre que está de pie ante el Rey, y precisamente porque no Lo ve debe ser más cauteloso, pues "Dios está en el cielo y tú sobre la tierra" - una superioridad absoluta; y que no se deben proferir quejas ni reproches hacia lo Alto, como en el caso de Leví, quien hizo descender la lluvia pero quedó cojo. De aquí pasamos a las palabras del Ibn Ezra: la plegaria debe pronunciarse con serenidad, con un lenguaje claro y comprensible, mesurado y preciso, y no se deben articular palabras cuyo significado desconozca quien reza; por ello criticó con dureza los piyutim que están construidos como enigmas y parábolas, mezclados con lenguas extrañas, con errores gramaticales y rimas deficientes. "Por tanto, sean pocas tus palabras" - una expresión concisa, sustancial y precisa es la forma adecuada de presentarse ante HaMakom.