El capítulo 3 de Kohélet abre una de las secciones más famosas del libro: "לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם" ("Todo tiene su momento, y cada cosa bajo el cielo tiene su hora"), y a partir de aquí se despliega una serie de pares de momentos. Shelomó HaMélej nos enseña que en este mundo no existe nada que sea absolutamente bueno o absolutamente malo por sí mismo; todo depende del momento, del tiempo y de la situación. En esta clase seguiremos el orden de los versículos y veremos cómo los interpretan los Midrashim, Rashí, el Abudarham y los maestros de Musar, y cuántas lecciones prácticas de vida se desprenden de ellos.
עֵת לָלֶדֶת וְעֵת לָמוּת, עֵת לָטַעַת וְעֵת לַעֲקוֹר נָטוּעַ׃ - Tiempo de nacer y tiempo de morir, tiempo de plantar y tiempo de desarraigar lo plantado.
El Torá Temimá cita del Midrash Rabá: "Otra explicación: Tiempo de nacer y tiempo de morir - desde el momento del nacimiento queda fijado el momento de morir". Es decir, desde que la persona nace se decreta cuántos años vivirá. Y esto coincide con el principio mencionado anteriormente: ya en el instante de nacer queda determinado cuánto tiempo vivirá el ser humano. Sin embargo, si tiene méritos, se le añaden años; y si no, se le restan. Son los méritos de la persona los que prolongan sus días.
Y no es casualidad que Bnei Brak sea una de las ciudades con mayor expectativa de vida del país. En Bnei Brak, como es sabido, no se practica deporte con regularidad, y la alimentación tampoco consiste precisamente en un menú de tofu y semillas de chía; allí se come chólent, burekas, rugelach y kugel, que no son exactamente alimentos saludables. No se trata de recomendar que ese sea el camino adecuado, pero la realidad demuestra que si existe allí longevidad, no es gracias a los hábitos alimenticios. ¿En mérito a qué entonces? "Para que se prolonguen tus días", "para que te vaya bien" - un mundo que es todo prolongación: esto encierra tanto longevidad en este mundo como vida en el Mundo Venidero.
Más allá de esto, se ha señalado más de una vez: una persona con fe es una persona serena y tranquila. Lo que mata al hombre no es lo que come, sino lo que se lo come a él por dentro. Quienes viven constantemente en tensiones, ansiedades y presiones son personas carentes de emuná. Quien carece de fe vive bajo una angustia permanente; en cambio, la persona creyente sabe que todo lo que le sucede proviene de la voluntad de Hashem y que todo es para bien, por lo que nada perturba su paz mental. Eso es longevidad, eso es salud, y tales personas prolongan sus días.
Hay más razones aún. Se realizó un estudio en el Instituto Guttman que descubrió que las personas que frecuentan la sinagoga viven más tiempo, y cuanto más asisten, mayor es su longevidad: compararon a quienes van solo en Shabat con quienes acuden también entre semana y con quienes asisten a todos los rezos. Nosotros no necesitamos ese estudio, pues tenemos la Guemará y el Midrash. La Guemará pregunta: ¿cómo es posible que haya ancianos longevos en Babilonia, en virtud de qué mérito? Y responde: madrugan y anochecen en las sinagogas.
Y se relata en el Midrash acerca de una mujer que dijo a los Sabios que ya estaba cansada de vivir; había superado los cien años, todos sus contemporáneos ya habían partido de este mundo y no tenía más deseos de continuar: "Detengan el mundo, que me quiero bajar". Le preguntaron cuál era su rutina diaria, y ella respondió: "Voy todas las mañanas a la sinagoga". Le dijeron: "Ya encontramos la causa: deja de ir a la sinagoga". Tres días después, falleció en paz. De aquí comprendemos qué otorga verdaderamente la longevidad.
Resulta entonces que el tiempo del que goza la persona se le añade en virtud de sus buenas acciones. No en vano vemos personas que aprovecharon cada instante con una vida de santidad y alcanzaron una gran vejez. Se cuenta que lo único en lo que uno de los grandes sabios de la generación no obedecía a su médico era en asuntos de comida. El médico decía: "En todo me hace caso, pero cuando le pido que agregue algo más por su salud, hasta ahí llega". Solo una cosa aceptó añadir: un huevo. Y cuando le tocaba comerlo, suspiraba: "Hay que escuchar al médico, es una mitzvá escuchar", y lo comía. Más que eso no estaba dispuesto. Es decir, no se trata aquí de hábitos nutricionales ni de ninguna otra cosa, sino de apego a Hashem Itbaraj. Esto es lo que enseña el Midrash: desde el momento del nacimiento queda decretado cuándo será la hora de morir, pero si la persona tiene méritos, se le añaden días, y si no, se le restan.
Otra explicación en el Midrash: "Otra interpretación: Tiempo de nacer y tiempo de morir - cuando el hombre llega a los veinte años y no toma esposa, el Santo, Bendito Sea, dice: Llegó tu momento de engendrar y no quisiste, esto no es sino tiempo de morir". Es un Midrash sobrecogedor. Aquí, "tiempo de nacer" significa: llegó tu momento de procrear, debes ocuparte del precepto de multiplicarte y traer hijos al mundo. Si llegó tu momento y no quisiste, esto no es sino tiempo de morir, y Dios nos libre, tal actitud puede acarrear la muerte. Ya dijeron nuestros Sabios sobre quien llega a los veinte años y no se casa: "Que se hinchen sus huesos".
Y es preciso comprender: aquí se habla de "no quisiste". Se trata de personas que dicen: "¿Para qué me voy a casar? No quiero casarme", y de quienes viven con vanidades pensando que vinieron al mundo solo a disfrutar, creyendo que cuando ellos quieran, Dios los estará esperando. Y como ya se ha explicado: la realidad demuestra que a quienes dijeron "Amo del Universo, no me viene bien casarme ahora", el Santo, Bendito Sea, les responde: cuando a ti te convenga, a Mí no me convendrá. "Amo del Universo, no me conviene tener hijos ahora" - cuando a ti te convenga, a Mí no me convendrá. El Santo, Bendito Sea, no trabaja para nadie ni se rige según el reloj del hombre. Él otorga momentos, ofrece oportunidades: hay que aprovecharlas. No pienses que lo que te ofrecen ahora te esperará más adelante, porque quien piensa así de pronto se encuentra ante un pozo vacío. Para todo hay un tiempo y una ocasión: si te han dado una oportunidad, aprovéchala; no demores pensando que el Santo, Bendito Sea, aguardará al momento que a ti te resulte cómodo.
Es importante destacar que los Guedolé Israel (los grandes sabios de Israel) no consideraron los veinte años como una fecha sagrada e inamovible, a pesar de que la Guemará afirma que es bueno casarse temprano para salvarse del iétzer hará (la mala inclinación) - y en especial en nuestra generación, en la que todos sabemos con cuánta fuerza arremete la inclinación. Se cuenta que uno de los grandes Admorim, probablemente el Rebe de Gur, se encontró con un rosh yeshivá lituano y le preguntó: "¿Qué pasó con 'a los dieciocho años a la jupá'?", pues en las yeshivot lituanas se suelen casar a los veintidós, veinticuatro años o más. El rosh yeshivá le respondió: "Nosotros prolongamos el Shemoné Esré (aludiendo con picardía a los dieciocho años)". El Admor no se quedó atrás y le replicó: "Cuando uno se alarga en el Shemoné Esré, pierde el Kadish (haciendo alusión a tener hijos que recen por él)". Un comentario contundente.
De todos modos, los sabios de Israel no impulsaron el matrimonio temprano, por dos razones. La primera: no es seguro que le haga bien a un joven casarse temprano, antes de haber logrado formarse en el estudio de la Torá. La segunda, y principal: nuestra realidad es que los jóvenes carecen de madurez. Por supuesto que, en comparación con la juventud de la calle, no hay punto de comparación, se ven como ancianos; pero frente a lo que se espera de alguien que va a edificar un hogar, todavía falta mucho. Antaño, un muchacho de trece años salía a sostener a su familia; eran personas responsables y maduras a una edad muy temprana. Sin embargo, hoy en día, si se casa a dos chicos de dieciséis años, terminará como en un jardín de infantes. No existe la madurez emocional para comprender qué significa una esposa, qué implica la vida conyugal, qué es la responsabilidad; esto requiere una madurez psicológica real.
Por lo tanto, no hay interés en casarlos temprano cuando se ve que el joven aún se ocupa de tonterías, que le interesan trivialidades y juegos, y que todavía no ha madurado lo suficiente. Venir y decir "arrojémoslo al matrimonio y ya madurará" no siempre da resultado, y a menudo la realidad demuestra lo contrario. Por eso, los sabios de Israel sostienen que hay que dar tiempo para madurar, hasta que el joven alcance la madurez emocional y el juicio necesario. Y lo mismo ocurre con la joven: casarla a los quince años significa casar a una niña. En el pasado, a los quince años ya criaba hijos como su madre, pero hoy a esa edad todavía se entretiene con juegos infantiles, y casarla tan pronto resulta prematuro e inmaduro.
Más aún, con frecuencia en las yeshivot, cuando los jóvenes se comprometen temprano, los roshei yeshivá les piden que dejen la institución y le dicen al alumno: "¿Te comprometiste? Pasa a otra yeshivá o estudia en un kollel, no sigas aquí". ¿Por qué? Porque un compromiso prematuro genera tensión en la yeshivá. Si se sabe que en el cuarto o quinto curso (vaad) se empieza a salir en shidujim, y de repente en el segundo curso uno ya se comprometió, esto crea inquietud en el grupo, y todos comienzan a hablar y pensar en shidujim. Eres joven todavía, siéntate a estudiar, que tu mente esté puesta en la Torá; ya habrá tiempo, llegará ese momento: "un tiempo para todo propósito". Por eso los roshei yeshivá, a partir de la experiencia, no alientan el matrimonio temprano. Cabe hacer una salvedad: si bien la opinión de Rav Jaim Kanievsky no era esa, la realidad que conocen los directores de yeshivot indica otra cosa; por consiguiente, cada uno debe actuar según la guía de su propio rabino y según la costumbre de la yeshivá donde estudia su hijo, sin tomar caminos inusuales, a fin de evitar situaciones incómodas.
El Kol Efráyim explica que las expresiones del versículo son paralelas entre sí. Notemos que Shelomó incluyó en un mismo versículo "tiempo de nacer y tiempo de morir" junto con "tiempo de plantar y tiempo de arrancar lo plantado". Esto viene a enseñarnos que el nacimiento se asemeja a plantar y la muerte al desarraigo de la planta. Y muchas veces el desarraigo de una planta se realiza para trasplantarla en otro lugar. De aquí se comprende que plantar y arrancar no representan un bien absoluto ni un mal absoluto: a veces es bueno plantar, y a veces, por el contrario, es bueno arrancar, para asentar la planta en otro sitio más propicio, puesto que el lugar actual le resulta desfavorable.
Y lo mismo ocurre con la vida y la muerte. Hay personas de las cuales se podría decir: mejor le hubiera sido no haber nacido, como dice el Tana: "Más le valdría que su placenta se hubiera volteado sobre su rostro". Entonces, ¿acaso el "tiempo de nacer" es necesariamente un bien? A veces sí y a veces no. Del mismo modo, el "tiempo de morir", ¿es necesariamente una desgracia? Hay casos en los que, por el contrario, si la persona supiera con qué rigor la juzgarán en el Cielo por cada uno de sus actos, preferiría haber tenido una vida corta, pues la longevidad que se le concedió no hizo más que avivar el fuego de su Guehinam; ¿no le hubiera valido más morir antes? Resulta, entonces, que así como hay un tiempo de plantar y un tiempo de arrancar, y unas veces es bueno lo uno y otras lo otro, según el momento y la circunstancia, así también ocurre con el tiempo de nacer y el tiempo de morir.
עֵת לַהֲרוֹג וְעֵת לִרְפּוֹא, עֵת לִפְרוֹץ וְעֵת לִבְנוֹת׃ - Tiempo de matar y tiempo de curar; tiempo de derribar y tiempo de edificar.
El Pesikta Zutarta, al igual que numerosos Midrashim, interpreta todos los versículos siguientes en alusión a Jerusalén, a su reconstrucción y a su destrucción. "Tiempo de matar", como dice el versículo: "Y mató entre sus seres preciados", "Y mató a todo deleite de los ojos", lo cual ocurrió en el momento del exilio. "Y tiempo de curar", como está dicho en Yirmiyahu: "He aquí que le traeré alivio y cura", cuando regresen del exilio. "Tiempo de derribar", como se afirma: "Y por las brechas saldrán, cada una al frente", refiriéndose a las brechas abiertas en las murallas. "Y tiempo de edificar", conforme a "Y los edificaré y no los destruiré", pues Hashem en el futuro reconstruirá a Jerusalén y ya no volverá a ser destruida.
Y Rashi explica: "Tiempo de matar", cuando llega la hora de su castigo, como está escrito: "Y a tu remanente matará con espada". "Y tiempo de curar" su quebranto, como se declara: "Y retornará a Hashem, y Él les concederá sus súplicas y los sanará". "Tiempo de derribar" las murallas de la ciudad, como está escrito: "Y las murallas de Jerusalén están derribadas". "Y tiempo de edificar", como está escrito: "Y la ciudad será reedificada sobre su colina".
El Kol Efraim explica que con las palabras "tiempo de matar", Shelomó vino a refutar la postura errónea de quienes sostienen que está absolutamente prohibido quitar la vida humana, aquellos pacifistas que consideran que no hay permiso alguno para matar a nadie, ni en la guerra ni en ninguna otra circunstancia. No obstante, existe una diferencia abismal entre asesinar y matar. La expresión en la Torá no es "no matarás", sino "no asesinarás" (Lo tirtzaj): matar a una persona sin juicio y fuera de la ley constituye un asesinato. Pero matar cuando un Bet Din ha determinado que corresponde ejecutarlo, por el contrario, es una rectificación para él en este mundo y en el Mundo Venidero, y una rectificación para la colectividad. Es una rectificación para él mismo, pues se le dice: "Sea mi muerte mi expiación", y a través de su muerte obtiene expiación por el pecado cometido. Además, esto encierra el principio de erradicar las espinas de la viña: ese individuo, con su maldad, es como una espina que daña a todos los demás y suscita una acusación celestial contra la comunidad. Por ende, se comprende que hay un tiempo de matar, y ese momento es adecuado y justo.
Asimismo, el asunto de la resurrección de los muertos (Tejiat Hametim) se insinúa aquí, conforme al versículo: "Yo hago morir y Yo hago vivir, herí y Yo curaré". A simple vista surge una dificultad: el versículo comenzó con "tiempo de matar" y luego "tiempo de curar", cuando lógicamente debería haber dicho lo contrario: tiempo de curar y tiempo de matar, pues después de matar a alguien, ¿qué sentido tiene curarlo? Sin embargo, Jazal explican que esto alude a la resurrección de los muertos: "tiempo de matar" se refiere al momento en que la persona fallece, "y tiempo de curar", a curarlo de esa condición, levantándolo y devolviéndole la vida. Por esta razón, este versículo aparece inmediatamente después de aquel en que se dijo "tiempo de morir": tras haberte dicho que hay un tiempo de morir, has de saber que también hay un tiempo de revivir, y ese es el "tiempo de curar".
עֵת לִבְכּוֹת וְעֵת לִשְׂחוֹק, עֵת סְפוֹד וְעֵת רְקוֹד׃ - Tiempo de llorar y tiempo de reír, tiempo de hacer duelo y tiempo de danzar.
Rashi explica: "tiempo de llorar", en Tishá BeAv; "y tiempo de reír", en el porvenir venidero (leatid lavó). Resulta interesante que Rashi no mencione Purim; al parecer, incluso en Purim no rige el concepto de risa desenfrenada (sejok): existe la mitzvá de alegrarse, pero "entonces nuestra boca se llenará de risa" sólo ocurrirá en el porvenir venidero, como está escrito: "Entonces nuestra boca se llenará de risa". "Tiempo de hacer duelo", en los días de luto; "y tiempo de danzar", en las bodas, junto a novios y novias.
Y aquí encontramos una explicación maravillosa y muy conocida. Muchos la han atribuido erróneamente al Gaón de Vilna (el Gr"a), pero en realidad el Abudarham lo precedió por mucho tiempo, y también el Rokeaj citó esta explicación, de modo que el Gr"a no es la fuente original. La dificultad es la siguiente: en todas las expresiones anteriores figura el prefijo lámed ("le-", que marca el infinitivo): laharog (matar), lirpo (curar), lifrotz (demoler), libnot (edificar), livkot (llorar), lisjok (reír); y de pronto, sfod (hacer duelo) y rekod (danzar) aparecen sin la letra lámed. ¿Adónde se fueron las lámed? ¿Por qué no dice "tiempo de hacer duelo y tiempo de danzar" con lámed (lispod y lirkod)?
Explica el Abudarham que el rey Shelomó vino a aludir a lo que enseñaron nuestros Sabios: se interrumpe el estudio de la Torá (talmud Torá) para acompañar al difunto al entierro (levayat hamet) y para alegrar a la novia en su boda (hajnasat kalá). Cuando hay un cortejo fúnebre, nadie dice: "Esto es interrupción de la Torá (bitul Torá), no iré al entierro", sino que se interrumpe el estudio de la Torá en honor al difunto. Del mismo modo, ante la alegría nupcial: quien está vinculado al acontecimiento no debe quedarse estudiando. La letra lámed representa el estudio (limud); por ello, precisamente en sfod (duelo) y rekod (danza), el texto omitió la lámed: en el momento del duelo, que corresponde al cortejo fúnebre, no hay lámed, no es tiempo de estudio, pues se interrumpe la Torá por el duelo. De igual manera ocurre con el tiempo de danzar, que alude a alegrar a la novia: allí tampoco hay lámed, dado que se interrumpe el estudio de la Torá para cumplir con este precepto.
עֵת לְהַשְׁלִיךְ אֲבָנִים וְעֵת כְּנוֹס אֲבָנִים, עֵת לַחֲבוֹק וְעֵת לִרְחֹק מֵחַבֵּק׃ - Tiempo de arrojar piedras y tiempo de juntar piedras, tiempo de abrazar y tiempo de abstenerse de abrazar.
El Kol Efraim plantea un interrogante sobre esta interpretación: aparentemente no concuerda con lo que sigue, pues en el versículo posterior dice "tiempo de arrojar piedras y tiempo de juntar piedras" (kenos avanim), y no dice "tiempo de juntar" con lámed (lijnos avanim). Y según el principio expuesto, de que la lámed se omite únicamente donde se interrumpe el estudio de la Torá, ¿acaso se interrumpe el estudio de la Torá para juntar piedras?
Y cita en nombre del Rabino Mijael Sorotzkin shlit"a, nieto de Harav Z. Sorotzkin, una explicación maravillosa sobre la cual Rabí Shelomó Zalman Auerbach le dijo «yásher kóaj» y elogió como una hermosa explicación. Explica, según lo citado en Kohélet Rabá y en el Yalkut Shimoni - y esta es también la primera explicación del Rokeaj -, que «tiempo de arrojar piedras» se refiere a las piedras del Bet Hamikdash: la destrucción del Templo, donde Hashem decretó que las piedras fueran arrojadas («se vierten las piedras sagradas»). «Y tiempo de juntar piedras»: que el Bet Hamikdash sea reconstruido prontamente en nuestros días, cuando todas las piedras se reúnan y la Casa sea reconstruida («He aquí que pongo en Tzión una piedra»). Resulta entonces que el arrojar las piedras es la destrucción, y el juntar las piedras es la construcción.
Y tenemos una halajá en Shabat 119b: no se interrumpe a los niños de la escuela (tinokot shel bet rabán) ni siquiera para la edificación del Bet Hamikdash. De aquí se deduce: a los niños no se los interrumpe, pero a los adultos sí. Resulta que en «tiempo de juntar piedras», que alude a la construcción del Bet Hamikdash, no figura la letra lamed («li-jnós»), porque no se estudia en ese momento, sino que se suspende el estudio de la Torá en aras de la edificación del Templo. Así, en los tres casos - «tiempo de lamentarse» (et sfod), «tiempo de danzar» (et rekod) y «tiempo de juntar piedras» (et knos avanim) - no hay lamed, porque en todos ellos no se estudia en ese instante, ya que se interrumpe el estudio de la Torá para cumplir la mitzvá.
El Pesikta Zutreta dice: «Tiempo de arrojar piedras» alude a la destrucción del Bet Hamikdash: «Arrasad, arrasad hasta sus cimientos»; «y tiempo de juntar piedras»: «He aquí que pongo en Tzión una piedra preciosa». Y otra explicación: «Tiempo de arrojar piedras», como está dicho: «La piedra que desecharon los constructores», y por otro lado «tiempo de juntar piedras»: que esa misma piedra despreciada por los constructores se convirtió en la piedra angular, la cúspide de la torre y la más importante de todas. Y esto se aplica también metafóricamente al rey David, a quien en un principio despreciaron y enviaron a pastorear el rebaño, y luego «la piedra que desecharon los constructores se convirtió en piedra angular»: llegó a ser el rey de Israel.
Hay aquí un Midrash asombroso: «Tiempo de arrojar piedras: cuando tu esposa está pura; y tiempo de juntar piedras: cuando tu esposa está impura». Algo sumamente desconcertante; no lo repitan en casa. Y ante todo, no se comprende cuál es el sentido llano, y en absoluto qué pertinencia tiene aquí arrojar piedras: ¿acaso un hombre va a lanzarle piedras a su esposa?
Y se ha expuesto una explicación según la cual arrojar piedras es una metáfora de pronunciar palabras duras: arrojarle piedras a alguien significa espetarle comentarios desagradables. Con esto advierte el versículo: cuando tu esposa está en estado de impureza ritual (nidá), es «tiempo de juntar piedras»; no es momento de dirigirle palabras duras, reproches o cosas molestas. ¿Por qué? En primer lugar, porque durante ese período la propia situación física y hormonal influye: es una época en que la mujer suele tener menor paciencia y propensión a irritarse; por ende, es momento de recoger las piedras y abstenerse.
Además, solo se arrojan piedras cuando uno también puede acercar; es decir, se formulan palabras de reproche únicamente cuando al mismo tiempo es posible aplicar el principio de «la izquierda rechaza y la derecha acerca». Pero en una época en que no se puede acercar con la diestra, tampoco debe haber un rechazo con la siniestra. Por eso, cuando su esposa está en días de impureza y él no puede acercar físicamente con la derecha, no debe rechazar con la izquierda; en cambio, cuando su esposa está pura y le es dado acercar con afecto, tiene entonces la posibilidad de corregir o decir cosas menos agradables de oír, ya que en contrapartida cuenta con la fuerza del acercamiento.
Y otra explicación: en la práctica, si un hombre «arroja piedras» cuando su esposa está impura y «junta piedras» cuando está pura, se genera en ella la sensación de que, cuando él la necesita para su propia satisfacción, no lanza reproches, pero cuando no puede estar con ella, entonces descarga su dureza. Por eso hay que ser sumamente cuidadoso: cuando ella está impura, recoge tus piedras, para que jamás sienta que la atacas solo porque no puedes recibir placer de ella. Al contrario: cuando esté impura, guarda las piedras; y si realmente tienes algo importante que observar, corregir o instruir, que sea precisamente cuando esté en estado de pureza.
Añade el Midrash: Si ves un grupo de justos, es «tiempo de abrazar»; y si ves un grupo de malvados, es «tiempo de abstenerse de abrazar». Cuando ves tzadikim, es momento de abrazar, en el sentido de «Compañero soy de todos los que Te temen»: apegarse a las personas íntegras y temerosas de Hashem. Pero al encontrarse con un grupo de impíos, al contrario, allí rige «abstenerse de abrazar».
Y Rashí explica: «Tiempo de arrojar piedras» se refiere a la destrucción del Bet Hamikdash. ¿Y quiénes son las piedras arrojadas? Dice Rashí: son los jóvenes de Israel, como dicen nuestros Sabios sobre el versículo «se vierten las piedras sagradas», que alude a los jóvenes de Israel. «Y tiempo de juntar piedras»: hay un momento de congregar a esas piedras preciosas, los jóvenes de Israel, del exilio, como está escrito: «Y los salvará Hashem su Dios en aquel día como rebaño de Su pueblo, como piedras de corona resplandecientes sobre Su tierra»; un tiempo en el cual Hashem reúne a los dispersos de Israel y a sus jóvenes de regreso a su tierra. «Tiempo de abrazar»: como está escrito: «Pues como se ciñe el cinto a los lomos del hombre, así apegué a Mí a toda la casa de Israel», un tiempo en que Hashem nos abraza y nos une a Él. «Y tiempo de abstenerse de abrazar»: como está escrito: «Y aleje Hashem al hombre», pues cuando el pueblo de Israel desobedece a Hashem, Él como si dijéramos los distancia y no los abraza.
Hay aquí una explicación verdaderamente maravillosa en nombre de Rabí Zalman de Volozhin, precedida de una breve introducción. Rabí Zalman era el hermano de Rabí Jaim de Volozhin, un genio extraordinario y conocedor profundo de toda la Torá, a tal punto que le preguntaron a Rabí Jaim cuál era la diferencia entre su hermano y el Gaón de Vilna (el Gra), dado que a simple vista parecían alcanzar el mismo nivel. Él les respondió: "Hay una gran diferencia; Rabí Zalman domina toda la Torá de principio a fin, pero el Gra la domina de principio a fin y al revés". Y eso constituye ya una virtud suprema en sí misma.
Y volviendo a nuestro tema: Rabenu Yerujam escribió en nombre del Rambán que a una persona en duelo le está permitido abrazar y besar a su cónyuge. Sin embargo, el propio Rabenu Yerujam discrepó de la postura del Rambán, sosteniendo que se debe ser estricto en este asunto. Así lo dictaminó también el Ramá, prohibiéndolo por rigor, y de igual modo procedió el Beit Yosef, con la salvedad de que este último no citó una fuente textual para ello. Todo el debate gira en torno a si el deudo puede abrazar a su esposa; las relaciones íntimas están explícitamente vedadas, pero respecto al abrazo carecemos de una fuente clara, pues la Guemará no lo menciona de manera expresa.
Sin embargo, Rabí Zalman halló un detalle asombroso y se regocijó con él como quien encuentra un gran botín. En los Jidushim de Rabí Akiva Eiger sobre esa misma halajá, se cita: "Vi impreso en nombre del Gaón, nuestro maestro Rabí Zalman de Vilna ztz"l, que esto se halla explícito en el Tárgum de Kohélet sobre las palabras 'tiempo de abrazar y tiempo de abstenerse de abrazar' (et lajbok ve'et lirjok mejabek) - 'tiempo propicio para abrazar a la mujer, y tiempo propicio para alejarse del abrazo durante los siete días de duelo'". He aquí una fuente categórica. Tal es la grandeza de quien domina la totalidad de la Torá: conoce a fondo incluso el Tárgum de Kohélet y de allí extrae una halajá concluyente.
No obstante, surge un interrogante: ¿por qué el autor del Tárgum tuvo que remitirse a los siete días de duelo? Bien pudo haber aludido a los días de nidá, que son mucho más habituales: hay un tiempo para abrazar a la esposa, cuando está permitida, y un tiempo para abstenerse del abrazo, durante su período de impureza ritual (nidá), donde rige el consenso unánime de que abrazos y besos están prohibidos. ¿Por qué, entonces, fue preciso referirse específicamente al tiempo del duelo?
La respuesta encierra una agudeza extraordinaria. En rigor, el texto debió haber dicho: "tiempo de abrazar y tiempo de no abrazar"; ¿por qué dice "tiempo de alejarse de abrazar" (lirjok mejabek)? La razón es que el Tárgum no vocaliza la palabra "mejabek" con tzeré bajo la mem (como sustantivo verbal, "del abrazo"), sino con shvá: considerándola un participio activo, aquel que abraza. De este modo, el sentido del versículo es: tiempo de abrazar y tiempo de alejarse del "abrazador", es decir, tomar distancia de aquel a quien sí le estaría permitido abrazar.
Si el versículo se refiriese a la nidá, ¿cómo podría decirse "tiempo de alejarse de quien abraza"? En el estado de nidá, la prohibición recae estrictamente sobre ambos; ninguno de los dos califica como alguien facultado para abrazar. ¿Cuándo cobra sentido esta fórmula? En una situación donde una de las partes sí tiene permitido abrazar en razón de su estado personal: y esto ocurre durante el duelo. Durante el luto, el deudo tiene la prohibición, pero el cónyuge que no está en duelo, en principio, no tiene impedimento propio. Por lo tanto, cuando una de las partes está de duelo y la otra no, la que no lo está es considerada el "abrazador" al que le estaría permitido el contacto, y a pesar de ello el versículo advierte: "tiempo de alejarse", debes apartarte incluso de quien tiene permitido abrazar. Y no hay diferencia si quien está en duelo es el marido o la mujer. Esta precisión resulta sumamente grata para quien profundiza en ella; es maravilloso comprobar cómo el rey Salomón insinuó este principio, y cómo el Tárgum especificó con exactitud que se trata del período de duelo y no del tiempo de nidá.
Los versículos que hemos estudiado nos enseñan un principio fundamental: nada en este mundo es bueno o malo en sí mismo, sino que todo depende del momento oportuno. "Tiempo de nacer y tiempo de morir" enseña que desde el nacimiento quedan fijados los días del hombre, y que sus buenas acciones, su fe, su serenidad interior y su asistencia a la sinagoga le añaden vida; y quien recibió una oportunidad y no la aprovechó, no debe suponer que el Santo, bendito Sea, aguardará a una hora que le resulte más propicia. "Tiempo de plantar y tiempo de arrancar" nos enseña que ni siquiera la vida y la muerte son un bien o un mal absolutos, sino que dependen del tiempo. "Tiempo de matar y tiempo de curar" muestra que existe una muerte que encierra juicio y rectificación, e insinúa la resurrección que sobrevendrá tras la muerte. "Tiempo de lamentar y tiempo de bailar" y "tiempo de juntar piedras" - sin la letra lamed - enseñan que hay momentos en los que incluso se interrumpe el estudio de la Torá en aras del cortejo fúnebre, la alegría de los desposorios y la reconstrucción del Beit Hamikdash. Y "tiempo de abrazar y tiempo de abstenerse de abrazar" nos instruye sobre a quién conviene acercar y de quién conviene apartarse, cómo conducirse con prudencia en el diálogo con la propia esposa, y aporta además una halajá expresa sobre las leyes del duelo. Es una sola Torá, y en cada una de sus palabras residen mundos enteros de halajá, ética y redención.