Introducción: La profecía de Azaryahu ben Oded y el fortalecimiento de Asá
El capítulo 15 de Divrei HaYamim B es un capítulo de despertar espiritual. Tras la gran victoria sobre Zéraj el cusita, un profeta sale al encuentro de Asá y le muestra el cuadro completo: la Providencia Divina superior responde a las acciones de los seres terrenales. Quien está apegado a Hashem, Hashem está con él; quien Lo abandona, queda librado a la casualidad. A partir de esta profecía, Asá se fortalece, erradica las abominaciones, renueva el altar de Hashem, congrega al pueblo y concierta un pacto y un juramento para buscar a Hashem. Repasaremos los versículos en su orden.
וַעֲזַרְיָהוּ בֶּן־עוֹדֵד הָיְתָה עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים׃ - Y sobre Azaryahu hijo de Oded vino el espíritu de Dios.
וַיֵּצֵא לִפְנֵי אָסָא וַיֹּאמֶר לוֹ שְׁמָעוּנִי אָסָא וְכׇל־יְהוּדָה וּבִנְיָמִן יְהֹוָה עִמָּכֶם בִּהְיוֹתְכֶם עִמּוֹ וְאִם־תִּדְרְשֻׁהוּ יִמָּצֵא לָכֶם וְאִם־תַּעַזְבֻהוּ יַעֲזֹב אֶתְכֶם׃ - Y salió al encuentro de Asá y le dijo: Escúchenme, Asá y todo Yehudá y Biniamín: Hashem está con ustedes cuando ustedes están con Él; y si Lo buscan, se dejará hallar por ustedes, pero si Lo abandonan, Él los abandonará.
Azaryahu ben Oded era profeta, el espíritu de Dios reposó sobre él, y se presentó ante Asá para transmitirle una profecía de parte de Hashem. "Hashem está con ustedes cuando ustedes están con Él": cuando ustedes están con el Santo, Bendito Sea, Él está con ustedes. Explica el Malbim: la Providencia superior sigue las acciones de los seres inferiores y se amolda a su medida. Si estás con el Santo, Bendito Sea, "Hashem es tu sombra a tu diestra". Si estás con Él, Él estará con ustedes para velar por ustedes. "Y si Lo buscan", es decir, si intensifican la búsqueda con profundidad y dedicación constante en Su servicio, entonces "se dejará hallar por ustedes" aún más, incrementando la abundancia divina. Y a la inversa: "pero si Lo abandonan, Él los abandonará". Todo depende de sus propias acciones, y esto lo demostrará enseguida mediante versículos explícitos.
"Sin Dios verdadero y sin sacerdote instructor" - El cuadro del pasado
וְיָמִים רַבִּים לְיִשְׂרָאֵל לְלֹא אֱלֹהֵי אֱמֶת וּלְלֹא כֹּהֵן מוֹרֶה וּלְלֹא תוֹרָה׃ - Y muchos días pasaron para Israel sin Dios verdadero, sin sacerdote instructor y sin Torá.
Cabe notar que se lee "u-lelo kohén moré" con daguesh en la letra caf, a pesar de que aparentemente le precede una de las letras de ajaví (la álef de "lelo" está junto a la caf) y según la regla gramatical el daguesh debería desaparecer. Sin embargo, la palabra "u-lelo" lleva un acento disyuntivo (tevir), y por ello se lee "u-lelo" (con pausa) "kohén moré". Esto resulta lógico, pues un acento conjuntivo habría unido "kohén moré" a la palabra precedente, mientras que aquí hay una separación.
El profeta viene a mostrarles la realidad tal como había sido hasta entonces. Aunque hay quienes interpretan estos versículos refiriéndolos al futuro - y así se desprende del Jafetz Jaim, quien sugiere aquí una profecía para los tiempos venideros -, este no es el sentido llano (peshat) del texto. El sentido literal es: vengan y vean qué ocurrió durante el período en que no estaban apegados a Hashem, que sea bendito, y cómo cambió la realidad cuando volvieron a aferrarse a Él. "Muchos días pasaron para Israel sin Dios verdadero", tal como comenta el texto atribuido a Rashí: "hasta que llegaste tú". Hasta la llegada de Asá, no estaban apegados al Dios verdadero. "Y sin sacerdote instructor": no significa que no hubiera sacerdotes, pues ¿de dónde habrían surgido sacerdotes de pronto ahora? Lo que significa es que el cohén no enseñaba, porque nadie acudía a formularle ninguna pregunta de Torá.
Se contaba en su momento sobre un rabino al que nombraron en cierto pueblo, y al cabo de un año se presentó a presentar su renuncia. Le preguntaron: "¿Por qué? ¿Acaso ocurre algo malo?". Les respondió: "Esta es la primera pregunta que me han hecho hasta el día de hoy. ¿Acaso soy un adorno? ¿Vine aquí sólo para ser un póster, un cuadro decorativo? Un rabino viene para que le pregunten, para que se estudie Torá; y si a nadie le interesa de verdad, prefiero buscar un lugar donde alguien realmente quiera saber y aprender". Esto es lo que se expresa aquí: había cohanim, pero no ejercían de maestros, pues a nadie le interesaba y nadie acudía a consultarles.
El Radak explica sobre "sin Dios verdadero": que estaban en el exilio entre idólatras, y se les consideraba como si ellos mismos fuesen idólatras. Como está escrito: "Y servirán allí a otros dioses", y Onkelós traduce que cuando sirves a quienes rinden culto a los ídolos, es como si sirvieras a la idolatría misma. Y respecto a lo escrito: "Y servirán allí a otros dioses, de madera y de piedra", ¿acaso es una profecía de que nosotros mismos nos postraríamos ante ellos? Más bien, al servir a los idólatras, es como si sirvieras a sus dioses. Pues aquel idólatra rinde culto a sus ídolos, y al servirle tú a él, glorificas, por así decirlo, el nombre de su idolatría: "He aquí que su dios venció al tuyo; tú eres mi cautivo y me sirves a mí, y no yo a ti, lo cual es señal de que mi dios es más fuerte". Resulta entonces que uno da fuerza, figuradamente, a la creencia en esa idolatría. A esto alude "sin Dios verdadero": no porque no exista el Dios verdadero, sino porque al servir a las naciones idólatras, quedan equiparados a quienes practican la idolatría. El Radak aporta otra explicación: "Elohé emet" en el sentido de jueces verdaderos, como en "su amo lo acercará a los jueces (elohim)" o "hasta los jueces (elohim) llegará la causa de ambos", donde se refiere a jueces de Torá (dayanim). Es decir, al hallarnos sometidos a magistrados gentiles y no ante jueces verdaderos, carecemos de una justicia regida por la Torá de Israel, la Torá de Moshé.
Dos vías de captación: la iluminación del intelecto y la iluminación de la Torá
El Malbim explica que a la comprensión espiritual se puede llegar por dos vías. La primera es a través de la iluminación del intelecto, es decir, un despertar intelectual: buscar a Hashem, profundizar y estudiar, y mediante ello captar la Divinidad y apegarse a Hashem Itbaraj por la fuerza de la reflexión racional. Se puede llegar a la conclusión sobre la existencia del Creador tal como llegó Abraham Avinu, a partir de la reflexión y la contemplación. La segunda vía es la iluminación de la Torá: aprender de la Torá cómo servir a Hashem y cuál es el castigo para quien desobedece Su palabra. Abraham Avinu todavía no tenía la iluminación de la Torá; solo poseía la iluminación del intelecto a partir de la contemplación, la reflexión y la profundización. Pero nosotros ya contamos con la iluminación de la Torá, un despertar que surge de lo que está escrito en ella. Y este despertar, dice el Malbim, puede darse ya sea a través de maestros - cuando hay un rabino que le enseña lo que está escrito en la Torá y lo despierta - o bien cuando uno mismo estudia en el libro de la Torá.
De aquí explica el Malbim de manera original: "lelo" (sin) significa nada, inexistencia absoluta. Para ellos, el "Dios de verdad" pasó a ser una nada, y del mismo modo el "cohen moré" (sacerdote instructor) era considerado una nada, y la Torá misma se convirtió para ellos en una nada - y este es el sentido de "elil" (futilidad o ídolo), como cuando se dice "rofé elil" (médicos inútiles), médicos de la nada, una cura sin sustancia real. Por lo tanto, todo esto fue para ellos reducido a la nada: por el lado de la iluminación de la Torá, no hay rabino, no hay sacerdote instructor, no hay Dios de verdad, y la Torá misma es considerada como nada; y tampoco por el lado de la iluminación del intelecto buscan a Hashem. Y vean cómo esta terrible situación se prolongó durante "muchos días".
וַיָּשׇׁב בַּצַּר־לוֹ עַל־יְהֹוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וַיְבַקְשֻׁהוּ וַיִּמָּצֵא לָהֶם׃ - Pero en su angustia se volvieron a Hashem, Dios de Israel, y lo buscaron, y Él se dejó hallar por ellos.
El pueblo de Israel regresa a Hashem, y el versículo enfatiza: "en su angustia" - regresaron debido al apremio y la dificultad, no por amor sino por la fuerza de la tribulación, lo cual es un nivel espiritual muy bajo. Y a pesar de todo esto, "lo buscaron, y Él se dejó hallar por ellos": Hashem iluminó Su rostro hacia ellos porque lo buscaron. Y no les dijo: "¿Acaso ahora que te va mal vienes a buscarme? Ahora no te responderé". Al contrario, los recibió con agrado, aun cuando solo acudieron a causa de su angustia.
"No había paz ni para el que salía ni para el que entraba" - Cuando se apartó la Providencia
וּבָעִתִּים הָהֵם אֵין שָׁלוֹם לַיּוֹצֵא וְלַבָּא כִּי מְהוּמֹת רַבּוֹת עַל כׇּל־יֹשְׁבֵי הָאֲרָצוֹת׃ - Y en aquellos tiempos no había paz para el que salía ni para el que entraba, porque había grandes tumultos sobre todos los habitantes de las tierras.
En aquellos tiempos en que el pueblo de Israel estaba "sin Dios de verdad", no había paz para el que salía ni para el que entraba. Dice el comentario atribuido a Rashí: tal como se vio con Rejavam, contra quien subió Shishak, rey de Egipto, contra Jerusalén debido a que fueron infieles a Hashem; e igualmente con Aviyá vimos grandes disturbios. Es decir, se vio que en aquellas épocas, en las que estaban sin Dios de verdad y sin sacerdote instructor, sufrieron calamidades, tuvieron disturbios y guerras. El Malbim explica: la Providencia Divina se apartó de ellos y por eso quedaron librados al azar; cuando el Santo, bendito sea, no cuida de ellos de forma providencial, la casualidad ciega toma el control. "Para el que salía ni para el que entraba" - ni para quien salía fuera del país, ni para quien entraba a su hogar. No había paz para quien entraba a su casa, porque había grandes tumultos sobre todos los habitantes de las tierras; en cada tierra había calamidades para quienes residían allí: peste, hambre, fieras salvajes. Y tampoco para quien salía a otro país había paz, ¿y por qué razón?
וְכֻתְּתוּ גוֹי־בְּגוֹי וְעִיר בְּעִיר כִּי־אֱלֹהִים הֲמָמָם בְּכׇל־צָרָה׃ - Y eran destrozados nación contra nación y ciudad contra ciudad, porque Dios los confundió con toda clase de tribulaciones.
"Vekutetú" (y eran destrozados) es una expresión de guerra y quebranto, similar a "forjarán (vechitetú) sus espadas en azadones", del término triturar y quebrar. "Nación contra nación": guerra entre los pueblos, cada nación combatiendo contra la otra; y Metsudat David explica que se refiere a las guerras de Yehudá con Israel. Y asimismo "y ciudad contra ciudad": una ciudad luchando contra otra. "Porque Dios los turbó con toda clase de tribulaciones": Hashem los abrumó, los trituró y los quebrantó con todo tipo de desgracias. Y según esto, por la multitud de aflicciones, por ser de naturalezas tan diversas y por haberse extendido por todas las tierras, queda demostrado que no se trataba de algo natural, sino de algo procedente de Hashem. Cuando un suceso ocurre de manera aparentemente natural, no transmite un mensaje manifiesto de un Poder Superior, aunque todo provenga de Él, bendito sea; pero cuando se ve que sucede de forma no natural, clama la mano de Hashem: "Dios los turbó con toda clase de tribulaciones".
"Hay recompensa para vuestra obra" - Recompensa por el esfuerzo y no solo por el resultado
וְאַתֶּם חִזְקוּ וְאַל־יִרְפּוּ יְדֵיכֶם כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלַּתְכֶם׃ - Pero vosotros, esforzaos y no decaigan vuestras manos, porque hay recompensa para vuestra labor.
Y vosotros, que habéis retornado a Hashem y sobre quienes Hashem ha restablecido Su Providencia - como está dicho: "lo buscaron, y Él se dejó hallar por ellos" -, fortaleceos en el servicio a Hashem. "No decaigan vuestras manos": que no flaqueen vuestras manos de seguir cobrando fuerza y valor, pues la labor es grande y la recompensa es abundante.
El Malbim resalta la diferencia entre maasé (resultado o culminación de una obra) y peulá (la acción o el esfuerzo continuo), como acostumbra hacer en varios pasajes: la peulá es la dedicación y el empeño en la tarea, mientras que el maasé es el resultado final. Por eso aquí se dice "para vuestra labor" (lif'ulatjem) y no "para vuestras obras" (lema'asejem), porque la tarea espiritual no tiene término prefijado: no se puede decir de una persona que "ha terminado su servicio a Hashem", no existe tal cosa. Por lo tanto, no corresponde llamarlo maasé sino peulá. Y ustedes recibirán recompensa por la dedicación misma, pues "no depende de ti terminar la labor, pero tampoco eres libre de desentenderte de ella" - y por la acción misma recibes recompensa. Incluso si no hay un fruto palpable ni una "obra concluida", es decir, si no alcanzaste a ver terminada la tarea, dado que no es posible dar por concluida la labor del servicio divino, dice el Santo, Bendito Sea: "Tú actúa con tus manos, que Yo te daré por ello una recompensa perfecta".
Y así explica el célebre Jafetz Jaim sobre el rezo diario: "nosotros nos esforzamos y ellos se esfuerzan": ¿acaso las personas del mundo no reciben paga por su trabajo? Desde luego que la reciben; en el sector de la tecnología hay sueldos muy elevados. El Rav Shteinman comentó en una ocasión: "¿Recompensa? ¿A eso llamas recompensa? Un hombre sale de su jornada laboral con un millón de dólares, y viene otro y dice: 'Yo también cobré: veinte centavos'. ¿Qué significa 'también'? Esos veinte centavos están más cerca de un millón de dólares de lo que la paga material está de la recompensa eterna, entre las cuales no existe proporción alguna". Pero el Jafetz Jaim aclaró que el énfasis está en "nos esforzamos": nosotros nos esforzamos y recibimos recompensa por el esfuerzo en sí, aun sin llegar al resultado deseado. Si te sentaste todo un día a estudiar un Tosafot y al final no lograste comprenderlo, recibirás recompensa por el empeño. En cambio, si un sastre pasa todo el día trabajando sobre una tela y termina arruinándola, no sólo no cobrará sino que tendrá que pagarla; si alega: "¡Miren cuánto me esforcé!", ¿a quién le importa? En el mundo material se cobra por el resultado, no por el esfuerzo. Por eso se dice: "hay recompensa para vuestra labor", una recompensa por la acción misma, aunque no haya en ella un producto terminado. Y esto coincide con lo que enseñaba Rabí Israel Salanter: que nuestra misión no es asegurar el resultado, sino entregarnos a la acción. A nosotros nos corresponde actuar; qué sucederá y qué frutos dará, de eso se encargará el Santo, Bendito Sea. No somos contratistas de éxitos; a nosotros nos toca obrar, y Hashem hará lo que bien le parezca.
"Y la profecía de Oded el profeta" - El fortalecimiento de Asá
וְכִשְׁמֹעַ אָסָא הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהַנְּבוּאָה עֹדֵד הַנָּבִיא הִתְחַזַּק וַיַּעֲבֵר הַשִּׁקּוּצִים מִכׇּל־אֶרֶץ יְהוּדָה וּבִנְיָמִן וּמִן־הֶעָרִים אֲשֶׁר לָכַד מֵהַר אֶפְרָיִם וַיְחַדֵּשׁ אֶת־מִזְבַּח יְהֹוָה אֲשֶׁר לִפְנֵי אוּלָם יְהֹוָה׃ - Y cuando Asá oyó estas palabras y la profecía de Oded el profeta, cobró ánimo y quitó las abominaciones de toda la tierra de Judá y de Benjamín, y de las ciudades que había tomado del monte de Efraín; y renovó el altar de Hashem que estaba delante del pórtico de Hashem.
Al oír Asá estas magníficas palabras que el profeta vino a decirle para infundirle aliento - "y la profecía de Oded el profeta", una expresión que llama la atención. El Radak explica, como suele hacer, que aquí se sobreentiende una palabra, al igual que en la frase "el Arca el Pacto" (donde se entiende "el Arca, el Arca del Pacto"); así también aquí: "la profecía, la profecía de Oded el profeta", omitiendo una palabra por brevedad, tal como ocurre en otros pasajes. Otra posibilidad: "la profecía entregada a Oded el profeta". No obstante, surge una duda: al comienzo del capítulo se nos dijo que "el espíritu de Dios vino sobre Azaryahu hijo de Oded, y salió al encuentro de Asá y le dijo...", y si fue Azaryahu hijo de Oded, ¿por qué aquí se le llama de pronto "Oded el profeta"? Explica el Radak que se refiere a "el hijo de Oded el profeta", pues encontramos en otras partes que alguien es llamado por el nombre de su padre aunque se trate del hijo, como en la expresión "Janamel mi tío", que en realidad alude al hijo de su tío. Otra explicación posible: tal vez el propio Oded ya le había profetizado en el pasado - encontramos un profeta Oded en tiempos de Ajaz -, y al escuchar ahora Asá las mismas palabras de labios de su hijo Azaryahu hijo de Oded, el mensaje cobró una fuerza extraordinaria ante sus ojos, al ver confirmada la profecía tanto por el padre como por el hijo. Por medio de esto cobró gran ánimo y quitó las abominaciones de toda la tierra de Judá - todos los vestigios de idolatría - y de las ciudades que había conquistado en el monte de Efraín, y renovó el altar de Hashem que estaba frente al pórtico del Templo.
El Malbim explica que, al oír estas palabras, Asá comprendió el mensaje de fondo: has comenzado la obra, pero aún queda una gran tarea por delante, todavía tienes mucho por completar. Fue entonces cuando cobró renovadas fuerzas y llevó a término lo que no había hecho hasta ese momento. En cuanto a la expresión "y la profecía Oded el profeta", ofrece una interpretación sumamente original con un doble sentido: el sentido literal se refiere a la profecía del hijo de Oded el profeta, como señala el Radak; pero el segundo sentido interpreta "Oded" como un verbo derivado de aliento y fortaleza (it'odedut), es decir: la profecía alentó e infundió vigor al propio profeta, como en el versículo "y nosotros nos levantamos y cobramos ánimo" (venit'odad). Asá observó con cuánto fervor y entereza se había encendido el profeta bajo el espíritu de la profecía, y de ello comprendió la veracidad y perfección del mensaje: cuando uno ve que el profeta transmite la palabra divina con toda su fuerza, con absoluto convencimiento y vigor, se hace evidente que es palabra de Hashem y que se cumplirá sin demora. Por eso se fortaleció; después de todo, el profeta le había dicho: "Esforzaos y no desmayen vuestras manos", y al ver cuánto vigor había infundido la profecía en el profeta mismo, comprendió que había allí un inmenso respaldo para avanzar por ese camino.
Y hay una precisión más: "y quitó las abominaciones" - hasta ese momento no las había erradicado por completo, sino que sólo las había apartado de la vista pública, y en las ciudades que conquistó ni siquiera las había tocado; ahora, en cambio, las elimina por completo de toda la tierra de Judá y también de las ciudades que había tomado, donde antes no había actuado.
La congregación del pueblo y el pacto
וַיִּקְבֹּץ אֶת־כׇּל־יְהוּדָה וּבִנְיָמִן וְהַגָּרִים עִמָּהֶם מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וּמִשִּׁמְעוֹן כִּי־נָפְלוּ עָלָיו מִיִּשְׂרָאֵל לָרֹב בִּרְאֹתָם כִּי־יְהֹוָה אֱלֹהָיו עִמּוֹ׃ - Y congregó a todo Judá y a Benjamín, y a los forasteros que moraban con ellos de Efraín, de Menashé y de Shimón, porque muchos de Israel se habían pasado a él al ver que Hashem su Dios estaba con él.
Asá reúne a todo Judá, a Benjamín y a quienes residían con ellos. Como se recordará, el reino de las diez tribus era un reino entregado a la maldad, pero sin duda había entre ellos muchos que no aprobaban la conducta de sus gobernantes y preferían marchar en los caminos de Hashem. Al contemplar que la presencia divina reposaba sobre Judá, que allí reinaba un monarca temeroso de Dios y que recibía profecías que lo impulsaban y alentaban a servir a Hashem, esto atrajo a personas de las diez tribus. Por eso se afirma que no congregó únicamente a Judá y Benjamín, sino también a quienes habitaban con ellos procedentes de Efraín, Menashé y Shimón, todos miembros de las diez tribus, "porque muchos de Israel se habían pasado a él": cruzaron en gran número desde el reino del norte al comprobar que Hashem su Dios estaba con él. La expresión "se habían pasado a él" (literalmente, "cayeron sobre él") denota que se inclinaron hacia su lado, como en "y descendió del camello", donde el término indica inclinarse para bajar; es decir, decidieron cobijarse bajo el gobierno de Asá.
וַיִּקָּבְצוּ יְרוּשָׁלַיִם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִשִׁי לִשְׁנַת חֲמֵשׁ־עֶשְׂרֵה לְמַלְכוּת אָסָא׃ - Y se congregaron en Jerusalén en el tercer mes, en el año quince del reinado de Asá.
וַיִּזְבְּחוּ לַיהֹוָה בַּיּוֹם הַהוּא מִן־הַשָּׁלָל הֵבִיאוּ בָּקָר שְׁבַע מֵאוֹת וְצֹאן שִׁבְעַת אֲלָפִים׃ - Y sacrificaron para Hashem en aquel día, del botín que habían traído: setecientos bueyes y siete mil ovejas.
Se congregan en Yerushaláyim en el tercer mes y ofrecen sacrificios a Hashem del botín que habían traído: setecientos vacunos y siete mil ovinos, del botín que habían capturado, como vimos antes en el capítulo 14, donde se menciona que trajeron tiendas de ganado y rebaños en abundancia. Y no pienses que setecientos vacunos era todo el botín, sino que del botín tomaron una cantidad de setecientos vacunos y siete mil ovinos.
וַיָּבֹאוּ בַבְּרִית לִדְרוֹשׁ אֶת־יְהֹוָה אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם בְּכׇל־לְבָבָם וּבְכׇל־נַפְשָׁם׃ - Y entraron en el pacto para buscar a Hashem, Dios de sus padres, con todo su corazón y con toda su alma.
¿En qué consistía aquel pacto? Explica el Malbim que la costumbre al concertar un pacto (berit) era tomar un becerro, cortarlo en dos y pasar entre las partes, tal como vimos en el caso de Abraham Avinu. Y la alusión de esto es: los dos que sellan el pacto son como dos mitades de un todo - uno aquí y el otro allá, y pasan por el medio, como si formaran un solo cuerpo. Este es el significado de concertar un pacto entre dos partes. Y aquí "entraron en el pacto" - un pacto para buscar a Hashem, Dios de sus padres, con todo su corazón y con toda su alma.
וְכֹל אֲשֶׁר לֹא־יִדְרֹשׁ לַיהֹוָה אֱלֹהֵי־יִשְׂרָאֵל יוּמָת לְמִן־קָטֹן וְעַד־גָּדוֹל לְמֵאִישׁ וְעַד־אִשָּׁה׃ - Y todo el que no buscase a Hashem, Dios de Israel, moriría, desde el pequeño hasta el grande, desde el hombre hasta la mujer.
וַיִּשָּׁבְעוּ לַיהֹוָה בְּקוֹל גָּדוֹל וּבִתְרוּעָה וּבַחֲצֹצְרוֹת וּבְשׁוֹפָרוֹת׃ - Y juraron a Hashem a gran voz, con aclamación, con trompetas y con shofarot.
El Malbim explica que el sentido de cortar el pacto mediante la división del becerro significaba: todo aquel que se desvíe o se aparte del pacto, así se le hará; morirá como este animal partido. Y esto es lo que se dice a continuación: "Y todo el que no buscase a Hashem, Dios de Israel, moriría, desde el pequeño hasta el grande" - el pacto servía para estipular el castigo para quien lo transgrediera. Y el juramento vino además, para que cada persona temiera por el juramento y no transgrediera ni siquiera en secreto; ya que si mi temor proviniera solo del pacto y del castigo físico, me cuidaría en los lugares donde me vieran, pues estaría arriesgando mi vida, pero en secreto no me importaría; por eso añadieron un juramento. El juramento es algo con lo que el hombre se compromete a sí mismo, y por eso se hizo a gran voz, con aclamación, con trompetas y con shofarot, tal como solían prestar juramento con gran solemnidad y estruendo, trayendo un Sefer Torá, encendiendo velas y cosas semejantes, para infundir temor reverencial.
La coerción en asuntos de Torá: cuándo sí y cuándo no
¿Acaso existe la coerción para hacer teshuvá? Ciertamente. No hay que alarmarse ante el término "coerción". En la halajá existe la imposición religiosa, con innumerables ejemplos: a quien no da tzedaká, se le obliga a dar tzedaká; a quien no quiere cumplir con la sucá, se le azota hasta que la cumpla. No había Corte Suprema de Justicia. Y cuando no hay coerción, miren lo que ocurre, que Dios se apiade, a qué situaciones se llega, y Dios no lo permita, esto acarrea calamidades sobre la colectividad. Por eso no tememos forzar a quien va y perfora el barco en el que viajamos para hundirlo; se le obliga a dejar de perforar, para permitir la subsistencia de todos nosotros. Quien no lo desee, que se marche, que se vaya al extranjero, que se desconecte del pueblo judío, que nos deje; pero mientras forme parte de nosotros y perfore por debajo dentro de nuestro propio barco, ¿cómo se va a permitir? Se le obliga a que no lo haga.
Sin embargo, todo esto aplica cuando la coerción es eficaz. En tiempos del rey Jizkiyahu funcionó. Pero cuando la coerción ya no surte efecto, observen que ya en aquellos tiempos el Sanedrín dejó de ejecutar la pena capital: en el momento en que hubo un deterioro moral generalizado, se acabó, el Sanedrín ya no juzgaba casos de pena de muerte. Es decir, todo este principio solo es válido en una realidad donde resulte beneficioso; en una realidad donde no hay beneficio, ya en sus propios días dejaron de aplicar medidas de coerción. Pues de lo contrario, ¿qué harías?, ¿matar a la mitad del pueblo? Al contrario, no solo no acercaría a la gente, sino que no sería comprendido y provocaría un alejamiento aún mayor. Por eso dijo Rabí Jaim de Volozhin hace ya doscientos años que en esta generación solo sirven las bendiciones, y eso fue en su época, hace doscientos años; ¿qué diremos nosotros en la nuestra? En la época de los profetas, observen qué profecías tan severas y qué expresiones tan duras: "Tus gobernantes son rebeldes y compañeros de ladrones"; ¿quién se imagina que hoy alguien se ponga de pie y diga algo semejante al público? Y sin embargo, eso describe con exactitud nuestra realidad actual.
"Con todo su corazón juraron y con toda su voluntad lo buscaron"
וַיִּשְׂמְחוּ כׇל־יְהוּדָה עַל־הַשְּׁבוּעָה כִּי בְכׇל־לְבָבָם נִשְׁבָּעוּ וּבְכׇל־רְצוֹנָם בִּקְשֻׁהוּ וַיִּמָּצֵא לָהֶם וַיָּנַח יְהֹוָה לָהֶם מִסָּבִיב׃ - Y todo Yehudá se alegró por el juramento, porque de todo su corazón juraron, y con toda su voluntad Lo buscaron, y Él se dejó hallar por ellos; y Hashem les dio descanso en derredor.
Para que no pienses que todo esto fue por imposición, dice el Malbim: "Y se alegraron", es decir, que no fue por coerción sino con alegría. No se trata aquí de que la mayoría del pueblo no deseara el servicio a Hashem, sino todo lo contrario: el pueblo quería servir a Hashem y se alegró con este juramento. En primer lugar, "con todo su corazón juraron" - no como el juramento de quien jura bajo coacción, cuya boca y corazón no coinciden, diciendo una cosa con los labios pero pensando otra en el corazón. Aquí dice "con todo su corazón" (bejol levavam, en plural) - con las dos inclinaciones, el yetzer hatov y el yetzer hará. En segundo lugar, "y con toda su voluntad lo buscaron". Y para comprender esto, el Malbim explica la diferencia entre voluntad (ratzón) y deseo interesado (jéfetz): el jéfetz busca alguna utilidad, impulsado por la esperanza de una recompensa o por el temor al castigo; hago algo por lo que tengo interés porque considero que me dará satisfacción o que a través de ello me salvaré de algún mal. En cambio, el ratzón se da cuando deseo lo bueno por su propia esencia, no por el provecho que obtendré ni por lo que pueda ganar. Y por eso se dice aquí "y con toda su voluntad lo buscaron" - no por temor ni por esperanza de recompensa, sino por alcanzar el bien en sí mismo.
Maajá y el ídolo abominable
וְגַם־מַעֲכָה אֵם אָסָא הַמֶּלֶךְ הֱסִירָהּ מִגְּבִירָה אֲשֶׁר־עָשְׂתָה לָאֲשֵׁרָה מִפְלָצֶת וַיִּכְרֹת אָסָא אֶת־מִפְלַצְתָּהּ וַיָּדֶק וַיִּשְׂרֹף בְּנַחַל קִדְרוֹן׃ - Y también a Maajá, madre del rey Asá, la destituyó de su rango de reina madre, por haber hecho un ídolo abominable para la asherá; y Asá cortó su abominación, la pulverizó y la quemó en el arroyo de Kidrón.
Dice el Radak: no era la madre de Asá, sino que Maajá bat Avshalom era la madre de su padre. Y también en el libro de Melajim, cuando se dice sobre Asá «y el nombre de su madre fue Maajá bat Avshalom», la intención es a la madre de su padre. Es costumbre en el lenguaje bíblico llamar al abuelo paterno «su padre», como en «a Reuel su padre», pues en verdad Reuel no era el padre de ellas sino su abuelo; y de igual manera, a la abuela paterna se la llama «su madre», a la abuela se le dice madre. ¿Y por qué el versículo la asocia a Asá como si fuera su madre? Explica el Radak: dado que ella incurría en idolatría, como está escrito «por haber hecho un ídolo abominable para la asherá», y a pesar de todo Asá hizo lo recto ante los ojos de Hashem y no se desvió tras ella, la Escritura vino a resaltar el contraste, demostrando que él no actuó como su madre. Otra posibilidad es que ambas cosas sean ciertas: que haya tenido una abuela llamada Maajá bat Avshalom y también una madre llamada Maajá bat Avshalom, sin que exista contradicción alguna, pues es perfectamente factible que hubiese dos mujeres con el mismo nombre, una su abuela y la otra su madre.
¿Y qué era aquella abominación (mifletzet) que ella hizo? Jagal mencionan, y así también se atribuye a Rashí, que «mifletzet» proviene de «maflí letzanutá» - multiplicar la depravación. Ella erigió un ídolo con forma fálica al que se entregaba, acrecentando en extremo la bajeza. Por su parte, Metzudat David explica por qué se la llama mifletzet: vemos que a los ídolos se los denomina «atzabim», no sólo porque vuelven torpes a quienes les rinden culto, sino porque les causan tristeza - atzabim deriva de étzev (tristeza) -, haciendo que la persona se entristezca al rezar y clamar ante ellos sin obtener auxilio alguno. De modo similar se insinuó en el versículo «sus ídolos (atzabehem) son plata y oro», señalando que lo que aflige al ser humano es el dinero y el oro, y su afanosa búsqueda lo conduce a la amargura. Así como a la idolatría se la llama atzabim por provocar pesar, del mismo modo se la denomina mifletzet, término que alude a algo aterrador, y no sólo para los niños; como en «palatzut biatatni» (el estremecimiento me espantó) o «sus columnas temblarán (yitpalatzún)» - lo cual indica algo que infunde espanto y pavor, llamándose mifletzet precisamente porque provoca temblor. «Y la quemó en el arroyo de Kidrón»: la redujo a cenizas y las arrojó al arroyo de Kidrón, ya que de las cenizas de la idolatría está prohibido obtener provecho alguno, haciéndose imperativo deshacerse de ellas allí. El Malbim añade, al explicar por qué la llamó «su madre», que fue porque ella lo crio con la devoción de una madre, lo que justifica este título; o bien según la alternativa del Radak, de que existieron dos mujeres: Maajá bat Avshalom su madre y Maajá bat Avshalom su abuela. Precisa además el Malbim el detalle que añade aquí el texto, «la desmenuzó y la quemó», mientras que en Melajim sólo dice que la quemó, aclarando aquí que primero la pulverizó por completo y luego la incineró.
Los altares (bamot) y el corazón íntegro de Asá
וְהַבָּמוֹת לֹא־סָרוּ מִיִּשְׂרָאֵל רַק לְבַב־אָסָא הָיָה שָׁלֵם כׇּל־יָמָיו׃ - Y los lugares altos (bamot) no fueron quitados de Israel; no obstante, el corazón de Asá fue íntegro todos sus días.
Se trataba de altares individuales en los que la gente solía ofrecer sacrificios consagrados al Cielo. Erradicar las bamot no era una tarea sencilla, y se observa que incluso en los reinados de reyes justos, en la gran mayoría de ellos las bamot no desaparecieron. ¿A qué se debía esto? A que cuando un hombre necesitaba ofrendar votos o donaciones voluntarias y subir a Jerusalén, el trayecto podía tomarle una o dos semanas, y trasladar todos los animales resultaba sumamente gravoso; mientras tanto, disponía de un altar a las puertas de su casa y sacrificaba allí. Ahora bien, si esto hubiese estado prohibido desde un principio nadie lo habría hecho, pero dado que hubo una época en que las bamot estuvieron permitidas - antes de la edificación del Bet HaMikdash -, resultaba sumamente difícil desarraigar esta costumbre del pueblo, habiendo sido una práctica grata en su momento. La persona argumentaba: «¿De qué me hablas? ¡Con tal tzadik yo ofrecía sacrificios en la bamá, él mismo venía aquí a ofrendar!». Ve y explícale que Hashem lo autorizó al inicio pero luego lo vedó; a la gente le costaba mucho asumirlo. Por esta razón vemos que a lo largo de extensos períodos las bamot no fueron retiradas, a pesar de constituir una grave transgresión pasible de la pena de karet. Con todo ello, enseña el Malbim, el corazón del pueblo no era íntegro como correspondía y las bamot persistieron, mas el corazón de Asá se mantuvo íntegro: «no obstante, el corazón de Asá fue íntegro todos sus días», a diferencia del pueblo que continuaba sacrificando en los altares privados. Él no sacrificó en bamot, sino muy por el contrario, consagró las ofrendas de su padre y sus propias ofrendas a la Casa de Hashem para consolidar el Templo, en total oposición a quienes ofrendaban en las bamot y depositaban sus dones en recintos privados en lugar de llevarlos a la Casa de Hashem.
וַיָּבֵא אֶת־קׇדְשֵׁי אָבִיו וְקׇדָשָׁיו בֵּית הָאֱלֹהִים כֶּסֶף וְזָהָב וְכֵלִים׃ - Y trajo a la Casa de Dios las cosas consagradas por su padre y sus propias consagraciones: plata, oro y utensilios.
Tal como se ha explicado: trasladó sus consagraciones y las de su padre hacia la Casa de Dios, y jamás las ofreció en las bamot.
El cómputo de los años: «Y no hubo guerra hasta el año treinta y cinco»
וּמִלְחָמָה לֹא הָיָתָה עַד שְׁנַת־שְׁלֹשִׁים וְחָמֵשׁ לְמַלְכוּת אָסָא׃ - Y no hubo guerra hasta el año treinta y cinco del reinado de Asá.
Este versículo sirve como antesala al primer versículo del capítulo siguiente, el capítulo 16 - y conviene recordar una vez más que la división en capítulos que conocemos es de origen cristiano y no una división original de los sabios de Israel. Allí se relata que en el año treinta y seis del reinado de Asá, Baashá, rey de Israel, subió en combate contra Judá, y sólo entonces se desató la guerra. Frente a esto, todos los comentaristas plantean una gran dificultad: para el año treinta y seis del reinado de Asá, Baashá ya había fallecido, pues según la cronología y la sucesión de los reyes expuesta en el libro de Melajim, Baashá ya no estaba con vida en ese momento. A esto responden que la cuenta aquí mencionada no se calcula desde el inicio del reinado particular de Asá, sino a partir de la división de la monarquía de la Casa de David - desde que el reino se escindió entre las tribus de Judá y Benjamín por un lado, y las diez tribus por el otro. El cálculo resulta exacto: diecisiete años del reinado de Yarovam, tres de Aviyá su sucesor en Judá, y dieciséis años de Asá, sumando en total treinta y seis. Resulta, por ende, que el cómputo arranca desde el comienzo del reinado de Yarovam, quedando así resuelta la cronología.
Y según esto, el Malbim explica también lo que se dijo más arriba: "Y se reunieron en Jerusalén... en el año quince del reinado de Asá": esto ocurrió en la época de su guerra contra Zéraj el cusita, tal como dice: "del botín trajeron". Es decir, que la guerra contra los cusitas, sobre la cual se dijo que ocurrió en el año quince del reinado de Asá, si se cuenta desde el inicio de la división del reino corresponde al año treinta y cinco; y en el año treinta y seis tuvo lugar la guerra contra Baashá. Y si se prefiere calcular según el reinado personal de Asá: la guerra contra los cusitas ocurrió en el decimoquinto año de su reinado, y la guerra contra Baashá en su decimosexto año. Y si se preguntara: ¿cómo es posible que se diga "y no hubo guerra" hasta ese momento, si la guerra contra Zéraj el cusita ocurrió en ese período? La respuesta es que una guerra menor no se toma en cuenta, y al decirse que no hubo guerra, la intención es que no hubo guerras de gran escala, aunque enfrentamientos menores sí los hubo.
En resumen:
El capítulo 15 nos enseña el gran fundamento de la Providencia: "Hashem está con ustedes cuando ustedes están con Él" - la Providencia Divina responde a las acciones de los seres terrenales y se manifiesta en su misma medida. El profeta le muestra a Asá el panorama del pasado: largos días sin el Dios de la verdad, sin un cohén que instruya y sin Torá, en los cuales la Providencia se apartó y el pueblo quedó abandonado al azar - disturbios, guerras y naciones destrozándose mutuamente, hasta que la abundancia y la gravedad inusitada de las aflicciones demostraron que "Dios los turbó". Por otra parte, incluso la teshuvá nacida "en su angustia" fue aceptada: "lo buscaron y Él se dejó hallar por ellos". De allí surge el llamado: "Pero ustedes, esfuércense... porque hay recompensa para su labor" - recompensa por la acción y el esfuerzo en sí mismos, aun sin ver resultados, pues nuestra tarea no es garantizar el fruto sino entregarnos a la labor. Asá escucha, se fortalece, erradica las abominaciones idolátricas, renueva el altar, congrega al pueblo - y entran en un pacto y en un juramento con alegría, con todo su corazón y con toda su voluntad, deseando el bien por el bien mismo. Y aunque los altares privados (bamot) no fueron erradicados del pueblo, el corazón de Asá fue íntegro todos sus días, y él trajo sus ofrendas consagradas a la Casa de Hashem; por ello, "Hashem les dio descanso alrededor", y no hubo guerra de gran envergadura hasta aquel año con el que comienza el siguiente capítulo.