פתיחה: מן החושך אל תוך החושך
פרק ג' של מגילת איכה פותח בלשון יחיד: "אֲנִי הַגֶּבֶר רָאָה עֳנִי". המקונן מתאר את עצמו כאסיר מוכה, מגולגל ומושלך, ומכאן ואילך הוא מוליך אותנו במדרגות של ייסורים: מן העצם השבורה אל הבשר והעור, מן הבור אל החושך, מן הגדרות אל האזיקים, ומכל אלה אל הקשה מכולם - תפילה שאינה נשמעת. בשיעור זה נלך על סדר הפסוקים ד' עד י"ב, ונראה כיצד כל פרט בתיאור הוא דיוק, ולא סתם מליצה של צער.
פסוק ד': "בִּלָּה בְשָׂרִי וְעוֹרִי שִׁבַּר עַצְמוֹתָי"
בִּלָּה בְשָׂרִי וְעוֹרִי, שִׁבַּר עַצְמוֹתָי׃
ה'תורת חסד' מקשר את הפסוק למה שקדם לו: "אַךְ בִּי יָשֻׁב יַהֲפֹךְ יָדוֹ כָּל הַיּוֹם". כיוון שהקדוש ברוך הוא כביכול הופך אותי והופך אותי כל היום, ממילא העור והבשר נעשו בלויים - "בלה בשרי ועורי". ולא זו בלבד: קח אדם וגלגל אותו, מה יקרה לעצמותיו? "שיבר עצמותי". גם עורו נחבל וגם עצמותיו נשברו.
ה'לחם דמעה' מביא את דרשת חז"ל: "בשרי" - אלו המון העם; "עורי" - אלו הצדיקים, שהצדיקים חופפים על העם כמו העור החופף על הבשר; "עצמותי" - אלו החזקים, הגיבורים. בא ירמיהו ומקונן: בוראי לא הותיר כל חלקה טובה. לא את המון העם, לא את הצדיקים ולא את הגיבורים - את הכול בילה, חיבל והרס.
ה'אהבת ציון' מדייק בסדר: מדוע "בשרי ועורי", והלא כשאדם חוטף מכה הוא נחבל תחילה בעור ורק אחר כך בבשר? אלא שזהו דבר נפלא: המכה שלנו היא מכה מבפנים. הקדוש ברוך הוא נמצא בתוך עם ישראל, ואף שנראה כאילו בא אויב מבחוץ - אין זה אויב מבחוץ, אלא הריקבון פשה מבפנים. הבעיה התחילה אצלנו פנימה. אפשר להסתכל על כך בהיבט הכללי - מחלוקת שאכלה את העם מבפנים, ואפשר גם באופן פרטי - שכל אחד ואחד הקלקול התחיל אצלו מתוכו, ומתוכו כבר מתחיל העונש.
וזהו "שיבר עצמותי". עצם שנשברת - את מה היא חובלת תחילה, את הבשר או את העור? ודאי את הבשר, שהרי היא מתחילה לחתוך בבשר פנימה, ואם לא יטפלו בזה תמשיך ותחתוך עד שתגיע אל העור. זה מה שבא הכתוב לומר: דע לך, המכה התחילה מבפנים. וכשהמקור הוא עצמות שבורות, ממילא קודם "בלה בשרי" ורק אחר כך "ועורי".
בספר 'אלון בכות' מבאר על פי ההלכה: שבירת עצם אינה עושה את הבהמה טריפה כל עוד רוב העור והבשר קיים; ורק כאשר אין רוב העור והבשר קיים - הריהי טריפה. וכאן אומר המקונן: הפכני ממש לבחינת טריפה. שהרי שבירת העצמות גררה "בלה בשרי ועורי", ואם כן אין רוב העור והבשר קיים. ובזה מאפיין הכתוב את קושי המכה ואת תוקף הגזרה.
ובספר 'חוט של חסד' מוסיף משל: אדם הצולע בשתי רגליו, כשאתה שם אותו בבית סוהר אינך צריך להציב עליו ארטילריה כבדה שלא יברח - צולע, לאן כבר ידדה? וכך טוען המקונן: ריבונו של עולם, כבר עברנו מצב של וידוא הריגה. אדם ש"שיבר עצמותי" אינו זז כלל. ומה צורך אפוא לבנות עליי ולהקיף "ראש ותלאה", ולהושיבני "במחשכים כמתי עולם", ולעשות גדרות על גבי גדרות "בעדי", ועוד להכביד את נחושתי - את האזיקים שבידיי וברגליי?
פסוק ה': "בָּנָה עָלַי וַיַּקַּף רֹאשׁ וּתְלָאָה"
בָּנָה עָלַי וַיַּקַּף רֹאשׁ וּתְלָאָה׃
ה'תורת חסד' מבאר שכאן מפרש הכתוב במה היה אותו חושך שתואר קודם - על ידי ש"בנה עליי ויקף": בנה מסביבי ומעליי, הקיף אותי, והדבר נעשה "ראש ותלאה". רש"י מפרש "ראש" כמו רוש ולענה, אחד הסמים המרים - הקיף אותי ברעל ובתלאות. ורש"י מביא גם מדרש אגדה: "ראש" זה נבוכדנצר, שהגלה את גלות יהויכין, והיא הגלות הראשונה ולכן נקראת ראש; "ותלאה" זה נבוזראדן, שגמר את המכה בימי צדקיהו. בתחילה "ראש", ולבסוף מי הלאה אותי ולקח ממני את כל כוחותיי - נבוזראדן, שהיה כבר ממש תלאה.
פסוק ו': "בְּמַחֲשַׁכִּים הוֹשִׁיבַנִי כְּמֵתֵי עוֹלָם"
בְּמַחֲשַׁכִּים הוֹשִׁיבַנִי כְּמֵתֵי עוֹלָם׃
ה'לחם דמעה' מבאר על פי דברי חז"ל, שארבעה חשובים כמת: עני חשוב כמת, סומא חשוב כמת, מצורע חשוב כמת, ומי שאין לו בנים חשוב כמת. אומר המקונן: את כל ארבעתם הביא עליי הקדוש ברוך הוא, ועשאני "כמתי עולם".
כנגד העניות אמר: "אני הגבר ראה עוני" - כבר הפכני לבחינת מת. כנגד העיוורון: "אותי נהג ויולך חושך ולא אור" - הייתי בחשכה כעיוור; וגם בפועל, נבוכדנצר עיוור את עיניו של צדקיהו. כנגד הצרעת: "בלה בשרי ועורי" - שהעור נעשה בלוי מרוב נגעים, ועם זה שברון עצמות שאינן מתרפאות. וכנגד הבנים: "בנה עליי ויקף ראש ותלאה" - בתחילה בירכני בבנים, ואחר כך הכרית את בניי. נמצא שכל הצרות והאסונות שעליהם נאמר "כמתי עולם" - את כולם הביא עליי הקדוש ברוך הוא.
וחז"ל אומרים: "במחשכים הושיבני" - זה תשעה באב. זהו יום של חושך, ולכן ביום הזה מקפידים שלא להדליק את כל האורות אלא אור מצומצם בלבד. היו שאמרו את כל הקינות לאור נרות מועטים בבית הכנסת. היום נוהגים בדרך כלל להפחית באור, ולקראת סוף הקינות, כשאומרים כמה זמן אנו רחוקים מחורבן בית המקדש, רגילים לכבות ממש את האור ולהדליק רק נר. זהו יום שכולו בבחינת מחשכים.
פסוק ז': "גָּדַר בַּעֲדִי וְלֹא אֵצֵא"
גָּדַר בַּעֲדִי וְלֹא אֵצֵא, הִכְבִּיד נְחָשְׁתִּי׃
ה'לחם דמעה' מבאר שכאן בא ירמיהו לקונן על הגלות הארוכה. "גדר בעדי ולא אצא" - זו בחינת אורך הזמן, אורך הגלות: שנים על שנים איני יוצא ממנה. ושמא תאמר, גלות ארוכה אך לא כל כך נוראה? על כך בא חציו השני של הפסוק, המדבר באיכות הגלות: "הכביד נחושתי" - הנחושת שהיו שמים כאזיקים לידיים ולרגליים הייתה כבדה ביותר. לא די שהגלות ארוכה עד אין קץ, אלא שהיא גם כבדה וקשה.
ועוד מבאר ה'לחם דמעה' לפי הפשט, שהכתוב מרמז למצור שצרו האויבים על ירושלים: "גדר בעדי" - האויב צר על העיר, ולא יכולתי לצאת ולבוא. ולא זו בלבד, אלא שגם הם עצמם גדרו וסגרו את שערי ירושלים כדי שלא ייכנס האויב, והרי זו כגדר העומדת כנגדם.
ה'עקדת יצחק' מבאר בסדר מצטבר: אחרי ששם אותי בבור שהוא בחינת מחשכים, ואחרי שבנה מעל ראשי עמוד חזק - "ויקף ראש", ואחר כך שם שלשלת של ברזל ותלאה מעל הראש, והושיבני במחשכים - הרי הייתי "כמתי עולם", כמו בקבר. שהמת, גם אם ירצה לדפוק חזק, גם אם ישאל אם יש מישהו למעלה ששומע - אין שומע. ואפילו אם ישמע מישהו, מיד יברח; אין מי שיאמר "רגע, שמעתי כאן משהו, נחכה". וכל זה עדיין לא הספיק, אלא "גדר בעדי" - הציב סביבי גדר חזקה מעצים חזקים או מאבני גזית, וגם הכביד את אזיקי הנחושת. כביכול אני האסיר המסוכן שבעולם, שעושים לו את כל אמצעי השמירה כדי שלא יעלה על דעתו אי פעם להעז ולברוח.
פסוק ח': "גַּם כִּי אֶזְעַק וַאֲשַׁוֵּעַ שָׂתַם תְּפִלָּתִי"
גַּם כִּי אֶזְעַק וַאֲשַׁוֵּעַ, שָׂתַם תְּפִלָּתִי׃
ה'אלון בכות' מוצא כאן רמז לשבועות שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל כשיצאו בגולה. שבועה אחת - שלא יעלו בחומה; ושבועה שנייה - שלא ימרדו באומות העולם. יש ספר של האדמו"ר מסאטמר בשם 'שלוש שבועות', העוסק בשבועות אלו, ובשאלה הנוגעת ליציאה מן הגלות: האם מותר לפעול פעולות ממשיות כדי לצאת מן הגלות, או שיש בזה עבירה על השבועה שלא לעלות בחומה. שתי השבועות נפרדות הן: האחת - אל תצא מן הגלות לפני הזמן, אלא תצא ממנה כשההשגחה העליונה תדרוש זאת. השנייה - גם כשאתה בגלות, אל תמרוד באומות העולם; אל תעשה הפגנות ואל תנסה להראות לאומות שיש לך כוח עצמי. מצרי רשאי למרוד במנהיגיו, אבל לך אין רשות למרוד במלך שאתה נתון תחתיו בין האומות.
לפי זה מתפרש: "גדר בעדי ולא אצא" - לא די שהושיבני בגולה, אלא עוד השביעני, וגדר בעדי בשבועה עצמה שלא לעלות בחומה. וכנגד השבועה השנייה, שלא ימרדו במלכות, נאמר "הכביד נחושתי". שאילו היה לי פתחון פה כנגד הקיסר, כנגד השר, כנגד מלך המקום, אולי יכולתי להקל מעליי את כובד הגלות. אבל כשאומרים לי להוריד את הראש ולא למרוד - הרי זה מכביד את האזיקים עוד יותר. ולא רק שאין לי לצאת ואין לי למרוד, אלא "גם כי אזעק ואשווע שתם תפילתי" - אפילו כשאנו צועקים, תפילתנו אינה מתקבלת.
ה'עקדת יצחק' הופך את סדר הסיבות: מדוע עשה הקדוש ברוך הוא את כל זה - "בנה עליי ויקף ראש ותלאה", "במחשכים הושיבני", "גדר בעדי ולא אצא", "הכביד נחושתי"? הטעם הוא הפסוק שלנו. כשיש מישהו שאינך רוצה לשמוע אותו, אתה תוקע אותו עמוק עמוק, סוגר דלתות וחלונות וכל מה שאפשר - רק לא לשמוע. כביכול הריחוק הזה נועד לכך שלא יצטרך לשמוע את התפילה, ש"גם כי אזעק ואשווע" - לא יזדקק לשמוע את שוועתי.
ומשמעות הדברים היא, שאילו הייתה השכינה שומעת את קול תפילתם של ישראל - המציאות הייתה משתנה. וכיצד פועל הקדוש ברוך הוא שהתפילה לא תשפיע? על ידי ש"גדר בעדי". וזהו שנאמר להלן בפרק: "סַכּוֹתָה בֶעָנָן לָךְ מֵעֲבוֹר תְּפִלָּה" - כביכול סוכך בענן כדי שהתפילה לא תעבור למעלה, שהרי אם תעבור - תשפיע; לתפילה יש כוח השפעה. ולכן חסם אותה במוקדמות, עוד הרבה קודם. וזה גם מה שאמרו חז"ל, שמיום שחרב בית המקדש נפרסה מחיצה של ברזל בין ישראל לאביהם שבשמיים - אותה מחיצה, אותו ענן, המונעים מתפילותינו להתקבל.
ועוד הסבר בעומק הקינה: הרי תפילת העני מעלתה עצומה, "תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו" - זו התפילה המעולה ביותר, שאדם מתפלל מתוך צרה, מתוך עוני, מתוך קושי, ותפילה כזו אין הקדוש ברוך הוא משיב ריקם. וכן מצאנו אצל ישמעאל, שהגר בכתה ונאמר "וישמע אלוקים את קול הנער", ומפרש רש"י: מכאן שיפה תפילת החולה על עצמו יותר מתפילת אחרים עליו. ומדוע? משום שהחולה על עצמו בוכה מכל הלב; אין לך מי שמתפלל בכל לבו כאדם הנתון בעת ייסוריו. והנה כאן, אף ש"הכביד נחושתי" ואנו סובלים ייסורים קשים, ולפי זה הייתה תפילתנו צריכה להתקבל; ואף שגדולה צעקה שקורעת גזר דינו של אדם ואני זועק וצועק - עם כל זה "שתם תפילתי", זעקתי ושוועתי לא הועילו לי.
פסוק ט': "גָּדַר דְּרָכַי בְּגָזִית נְתִיבֹתַי עִוָּה"
גָּדַר דְּרָכַי בְּגָזִית, נְתִיבֹתַי עִוָּה׃
לא הסתפק בכל זה, אלא אף את הדרכים והנתיבות המוליכות אל בית הסוהר גדר בגזית ועיווה. וכדי להבין את דיוק הלשון צריך לדעת את ההבדל בין דרך לנתיב, כפי שהסברנו כמה פעמים בלימודנו במלבי"ם, ובפרט בספר משלי: "דרך" היא מקום הילוך לרבים, ואילו "נתיב" הוא הדרך המתפצלת מן הדרך הראשית ומוליכה למקומות של יחידים.
לפי זה: "גדר דרכיי בגזית" - אבני גזית חוסמות את הדרך הראשית, ואי אפשר לעבור. מה עושים במצב כזה? הולכים בדרכים חלופיות, בנתיבות עוקפות, מעין כביש עוקף או דרך בורמה. על כך אומר הכתוב "נתיבותיי עיווה" - גם את הנתיבות עיוות. אני בא בנתיב אחר ורואה ערימת עפר, אני מנסה נתיב נוסף ורואה שהכביש שובש ונהרס ואין אפשרות לחצות. פירושו של דבר: אין שום יציאה מן המצב הזה, אין דרך ואין אפילו דרך עוקפת, אי אפשר לברוח מן הצרה שהוכנסנו לתוכה.
בספר 'אלון בכות' מביא בשם רבי יונתן אייבשיץ: בבית המקדש הייתה מתקבלת גם תפילתם של יחידים, וכפי שאנו רואים בתפילת שלמה - שלמה המלך עומד לפני הקדוש ברוך הוא ואומר שכל תפילה וכל תחינה שתהיה בבית הזה, ופרש כפיו אל הבית הזה, ואתה תשמע השמיים. היינו שיש מעלה מיוחדת שהמתפלל בבית המקדש תפילתו נעתרת. אבל היום "גדר דרכיי בגזית", ואמרו חז"ל שמיום שחרב בית המקדש ננעלו שערי תפילה, שנאמר "גם כי אזעק ואשווע שתם תפילתי", ומיום שחרב בית המקדש נפרסה חומת ברזל בין ישראל לאביהם שבשמיים. חז"ל מבטאים זאת בחומת ברזל והנביא מבטא זאת באבן - וזהו "גדר דרכיי בגזית".
ולא זו בלבד, אלא "נתיבותיי עיווה". מבאר האלשיך הקדוש: יש לקדוש ברוך הוא כביכול נתיבות - דרכים מקוצרות לקבל את השבים. כמו שראינו אצל מנשה, שחתר לו הקדוש ברוך הוא חתירה מתחת כיסא הכבוד. שאילו היה מנשה צריך לעשות תשובה בדרך המקובלת, לא היו מספיקים לו כל ימיו; אלא אמר לו הקדוש ברוך הוא: יש לי נתיב קצר, נתיב מזורז. יש לו יתברך נתיבים מיוחדים שבהם הוא מקבל את התשובה אף שאינה עשויה לפי כל הכללים והגדרים, אלא ברגע אחד - כמו שאנו רואים שיש קונה עולמו בשעה אחת. וכאן, לא רק שאין תפילתי מתקבלת, אלא גם את הנתיבות הקצרות לקבלת השבים עיווה, וממילא נחסמנו מלעשות תשובה בדרך זו. ודאי שעדיין יש דרך של תשובה, הדרך הארוכה יותר, אבל המציאות שהייתה לנו עד היום כבר איננה, בעקבות שהרעותי את מעשיי.
פסוק י': "דֹּב אֹרֵב הוּא לִי אֲרִי בְּמִסְתָּרִים"
דֹּב אֹרֵב הוּא לִי, אֲרִי בְּמִסְתָּרִים׃
ה'לחם דמעה' מבאר שהמקונן מתאר כאן את האויב כדוב. ובאמת אפשר לפרש את הפסוקים הללו הן על האויב והן על הקדוש ברוך הוא, והכול אחד - שהרי האויב אינו כוח עצמי אלא מקל, שבט אפו של הקדוש ברוך הוא. לכן אפשר לומר "מה עשה לי האויב" ואפשר לומר "מה עשה לי הקדוש ברוך הוא", כי אני פונה לכתובת הישירה, והיא הקדוש ברוך הוא ששלח לכאן את האויב.
האויב היה כדוב אורב, ולמי הוא אורב? לעם ישראל, שנמשלו לאריה. וכן ההיכל נקרא "אריאל", מפני שהיה נראה כאריה, וכן המזבח. מי שיסתכל על ההיכל מלמעלה יראה שהוא צר מאחור ורחב מלפנים, וכך היה בנוי כל ההיכל וקודש הקודשים; וכך גם גופו של אריה רובץ - צר מאחור ורחב מלפנים. ולפי זה מתבאר הפסוק: "דוב אורב הוא לי" - לי, שאני ארי. ובאופן טבעי מי גובר, ארי או דוב? ודאי שהאריה גובר, והאריה רודף אחר הדוב והדוב בורח. וכאן נהפכו היוצרות שלא כדרך הטבע: הדוב אורב לי, ואילו אני, הארי, במקום לרדוף אחריו - אני במסתרים. וזה בא לרמז עד כמה ברור שה' מסרם בידו, "אם לא כי צורם מכרם וה' הסגירם".
האלשיך הקדוש מבאר את הפסוק בדרך אחרת: ידוע שמלכי מדי לא רצו לגזור גזירות על ישראל עד שיחשבו את הקץ, וזו הייתה טעותם של כולם. חישבו שבעים שנה לחורבן ירושלים, ואז הוציא בלשאצר את כלי המקדש ועשה חגיגה - והוא טעה בחשבונו, וכבר הסברנו באריכות בעבר היכן הייתה הטעות. הרי שהם חישבו את הקץ: ידע שיש זמן גאולה, וביקש לדעת ממתי יוכל להתחיל לחגוג. וכשהגיע לדעתו זמן הגאולה ולא נגאלו, אמר: שוב לא ייגאלו, עכשיו אפשר לעשות כרצוני. הוציא את כלי בית המקדש והתחיל לשתות, ובאותו הלילה - "בליליא קטיל בלשאצר": "מנא מנא תקל ופרסין", ובו בלילה נהרג. ומי שירצה יוכל לשמוע באריכות בלימוד ספר דניאל.
לעומת מדי, בני אדום לא חישבו דבר ולא המתינו רגע, שהרי בגלות הזאת לא נתגלה הקץ, ולכן אין להם לדאוג כמה לייסר ועד מתי, האם יהיה קץ או לא. וזהו "דוב אורב הוא לי" - זו מדי ופרס, שנאמר עליהם שהיו מסורבלים כדוב; הוא אורב, ממתין ומצפה לראות אם עברו שבעים השנה, ואז אפשר להתחיל לחגוג על עם ישראל ולהוציא את כלי בית המקדש ולעשות בהם כרצונם. ואילו "ארי במסתרים" - זו מלכות אדום, שמיד גוזרת את גזירותיה, מפני שהקץ במסתרים. ובספר דניאל נאמר שהדברים סתומים וחתומים, ואיש אינו יודע את הקץ; וכיוון שהוא במסתרים, אין האריה חושש מן הקץ, שהרי ממילא אינו יודע שהוא קרוב.
ה'עקדת יצחק' מבאר באופן אחר: גם כשהייתי בתוך בית הסוהר, גם כשהייתי במסתרים, לא הונח לי ולא הגעתי למצב שאוכל להניח ראשי בשקט, מפני שעדיין הייתי מתיירא מאימת המשפט. משל לעבריין שהכניסוהו לכלא - לכל הפחות בדבר אחד הוא מוגן, שהרוצים להתנקש בו אינם יכולים להגיע אליו. יש אמנם להסתייג, שגם אותם חבריו לרעה עשויים להימצא עמו בכלא, אך בכל זאת יש בכך הגנה מסוימת, והוא פחות חשוף לסכנות הסביבה. אבל כאן אומר המקונן: לא זו הייתה מציאותי. "דוב אורב הוא לי" מבחוץ, ואני כמו בתוך כלא - ושמא תאמר שבכלא הייתה לי מנוחה? גם שם אני חושש מן הארי, כלומר מן המשפט. כאדם שנתון במעצר וממתין לגזר דינו, ואינו יודע אם יגזרו עליו מיתה או עבודות כפייה. נמצא שהישיבה בכלא אינה מגינה עליי כלל, אלא גם במסתרים אני עדיין חושש מן הארי.
ועוד רמז בשני הפסוקים הללו: "דוב אורב הוא לי ארי במסתרים" ו"דרכיי סורר... שמני שומם" - שניהם פותחים באות ד' ומסיימים באות מ', לומר שאין לאויב אלא לבקש דם ישראל. זה כל עניינו. האויבים לאורך כל הדורות ביקשו את דמנו; הם טענו שאנו מבקשים את דמם ושוחטים ילדים לצורך מצות, אבל בפועל מי שדרש את דמנו ושתה את דמנו לאורך כל הדרך היו הגויים.
פסוק י"א: "דְּרָכַי סוֹרֵר וַיְפַשְּׁחֵנִי שָׂמַנִי שֹׁמֵם"
דְּרָכַי סוֹרֵר וַיְפַשְּׁחֵנִי, שָׂמַנִי שֹׁמֵם׃
רש"י מבאר ש"סורר" הוא לשון סירים - קוצים, כמו "כקול הסירים תחת הסיר כן שחוק הכסיל". ומה עניינו של הכסיל אצל הקוצים? שהכסיל ריק, והוא כקוץ. וכן מצאנו במשל יותם, שהמשיל את אבימלך לאטד אשר במדבר. וזהו שאומר: "דרכיי סורר" - אני רוצה לעבור בדרך, והקדוש ברוך הוא מפזר בה קוצים וסירים, עד שהוצרכתי לפשח.
ומהו "ויפשחני"? כשיש קוצים, אדם פותח את רגליו ומרחיב את צעדיו כדי לעבור. "לפשח" הוא כמו שני ענפים שאין חותכים זה מזה אלא מפרידים ביניהם בכוח - וכך גם הרחבת הצעד. ויש מסבירים "ויפשחני" מלשון "וישספני", שהגוי פישח אותי, כלומר שיסע את גרוני, וגם זו משמעות של פתיחה בכוח.
ה'תורת חיים' מבאר: "ויפשחני" - בתחילה פצע אותי, ועל ידי הפצע והדם מריחים הארי והדוב את ריח הבשר ומגיעים ממרחק, ובכך "שמני שומם" - נעשיתי בחינת שממה. וידוע שבעלי חיים מריחים דם ובשר מרחוק: העיט מסוגל לראות נבלה ממרחק עצום, והגמרא אומרת שרואה נבלה בבבל מארץ ישראל. וכן הכריש, שממרחק של יותר מקילומטר בתוך המים מריח דם ומגיע - כך טבע בו הקדוש ברוך הוא. וכך גם כאן: בתחילה פצעני, כדי שעל ידי זה יגיעו הגויים, יריחו דם ובשר ויבואו להכות בי.
פסוק י"ב: "דָּרַךְ קַשְׁתּוֹ וַיַּצִּיבֵנִי כַּמַּטָּרָא לַחֵץ"
דָּרַךְ קַשְׁתּוֹ וַיַּצִּיבֵנִי, כַּמַּטָּרָא לַחֵץ׃
ה'תורת חסד' מדייק: לא נאמר "מטרה" אלא "כמטרה". שאילו היה שם אותי מטרה ממש, היה יורה בי חץ אחד ונגמר הדבר. אבל הוא שם אותי "כמטרה" - להתעללות ארוכה.
הדבר דומה לגלדיאטורים ביוון העתיקה: חלק מן ה"תענוג" שלהם היה לראות כיצד האריה מתעלל באותם אנשים שהוכנסו לזירה. היו אנשים שנגזרה עליהם מיתה, והיו מכניסים אותם לזירה ומניחים לאריה להתעלל בהם. ואם היו נותנים להם אמצעי הגנה כלשהם, לא היה זה מתוך רחמנות אלא כדי שלא ייגמר הדבר מהר, שכן ההמונים היו צועקים: שלוש דקות וסיים האריה את ארוחתו? הם רוצים לראות דם, רוצים "אקשן", כדרך שנותנים כלי מלחמה במלחמת השוורים בספרד. וזה נורא ואיום: לראות אדם נתון בפחד מוות, נלחם על חייו, ולאט לאט האריה מכניע אותו.
וכן ראיתם חתול המשחק עם עכבר: משחק עמו, מכה בראשו, מניח לו לרוץ, רודף ומכה שוב - זו התעללות. וזהו שאומר הכתוב: לא הייתי מטרה לחץ, שאילו הייתי מטרה - מכה אחת ונגמר; אלא הייתי "כמטרה", כמו ברווזים במטווח: הוא רץ ממקום למקום, ויורים לו בכנף, ויורים לו ברגל. ובזה גדל הצער הרבה יותר, כשהייתי שחוק בעיניהם ומנגינתם כל היום. גם הגרמנים ימח שמם וזכרם, חלק מן ההנאה שלהם היה לראות את היהודי כיצד הוא בורח וכיצד הוא נאבק על חייו - זה היה חלק מן ההשפלה שהכניסו את היהודי לתוכה.
לסיכום:
בפסוקים אלו מתאר המקונן ירידה מדורגת ומכוונת: המכה מתחילה מבפנים - "שיבר עצמותי", ומשם אל הבשר ואל העור; משם אל הבנייה והגדרות, אל החושך שבבור ואל האזיקים הכבדים. והשיא הוא לא בכאב הגופני אלא ב"שתם תפילתי" - שהכול נבנה כדי שלא תעבור התפילה, "סכותה בענן לך מעבור תפילה", וכמחיצת הברזל שנפרסה מיום שחרב הבית. גם הדרך הראשית נחסמה בגזית, וגם הנתיבות הקצרות שבהן מקבל הקדוש ברוך הוא את השבים עוותו. האויב - דוב אורב מכאן וארי במסתרים מכאן - אינו אלא שבט אפו של הקדוש ברוך הוא, וכל מגמתו לבקש את דם ישראל, ולעשותנו לא "מטרה" של מכה אחת אלא "כמטרה", שחוק ומנגינה כל היום. ומתוך התיאור הנורא הזה עצמו עולה הלקח: המכה התחילה מבפנים, ולכן גם התיקון חייב להתחיל משם.