אינעם פֿריִערדיקן חלק האָבן מיר געעפֿנט פּרק ה' און געלערנט די ערשטע שורות. דער ענין פֿונעם פּרק איז די געוואַלדיקע טײַערקייט און מעלה פֿון לערנען תורה: אין דער שעה וואָס אַ איד לערנט און פֿאַרשטייט, און זײַן שכל איז פֿאַרנומען מיט דער חכמה פֿון דער תורה, ווערט זײַן שכל אײנס מיט דער חכמה פֿון דעם אויבערשטן, און עס ווערט אַ אַחדות וואָס האָט נישט קײן דוגמא אין קיין שום אַנדער ענין אין דער וועלט, אַפֿילו נישט עפּעס וואָס איז נאָר ענלעך צו איר. און דאָס אַלץ געשעט אַפֿילו בײַם פֿאַרשטיין אַ פּשוטע סברא אין תורה, ווי דער לשון פֿון שיר השירים וואָס איז געבראַכט געוואָרן בסוף פּרק ד'. מיר האָבן זיך אויך אָפּגעשטעלט אויף די צוויי מצבים וואָס ווערן געשאַפֿן בשעת דעם לערנען: דער מענטשנס שכל נעמט אַרום די הלכה, נאָכדעם וואָס ער האָט זי פֿאַרשטאַנען, און זײַן שכל איז אַליין אַרומגענומען אין איר, ווײַל ער ליגט אין איר אינעווייניק.
מיר האַלטן בײַ דף ט' עמוד ב', אין אויבערשטן טייל פֿונעם בלאַט, און דעם ענין אַליין דאַרף מען אָנהייבן פֿון די לעצטע פֿיר ווערטער פֿון דף ט' עמוד א'.
"והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקדוש ברוך הוא" (און אָט די הלכה איז די חכמה און דער רצון פֿון דעם הייליקן בורא ברוך הוא):
דאָס וואָס דער איד לערנט און פֿאַרשטייט, איז די חכמה פֿון דעם אויבערשטן, און דער פּסק וואָס קומט אַרויס פֿונעם לערנען איז דער רצון פֿון דעם אויבערשטן. געפֿינט זיך, אַז די געטלעכע חכמה און דער געטלעכער רצון ליגן אין דער זעלבער באַשטימטער הלכה וואָס דער מענטש לערנט. "שעלה ברצונו שכשיטען ראובן כך וכך ושמעון כך וכך יהא הפסק ביניהם כך וכך" (אַזוי איז אויפֿגעקומען אין זײַן רצון, אַז ווען ראובן וועט טענהן אַזוי און אַזוי, און שמעון אַזוי און אַזוי, זאָל דער פּסק צווישן זיי זײַן אַזוי און אַזוי): ווען אַ מענטש עפֿנט אַ שולחן ערוך און לערנט אַ געוויסע הלכה, לערנט ער אין יענער רגע דעם געטלעכן רצון אַזוי ווי ער האָט זיך אָנגעטאָן אין דער חכמה וואָס ער איז משיג. אַזוי איז אין הלכות חושן משפט: אַ קריגערײַ צווישן צוויי שכנים, שנים אוחזין בטלית און דומה דערצו, ראובן טענהט אַזוי און שמעון טענהט פֿאַרקערט, און דער געטלעכער רצון באַשטימט וואָס דער פּסק זאָל זײַן אין דעם מצב. אין יענער רגע וואָס ער זיצט אין דער היים אָדער אין בית המדרש און לערנט די הלכה, ווערט ער איין זאַך און פֿאַרבינדט זיך מיט דער חכמה און דעם רצון פֿון בורא עולם. אין פֿריִערדיקן שיעור האָבן מיר זיך פֿאַרלענגערט אין די דיוקים אינעם לשון פֿון אַלטן רבי'ן אין דעם שטיקל.
"ואף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם" (און אַפֿילו אויב די זאַך איז קיינמאָל נישט געווען און וועט קיינמאָל נישט זײַן):
דער אַלטער רבי גייט ווײַטער און שרײַבט, אַז אַפֿילו ווען מען רעדט פֿון אַ סוגיא וואָס מען ווייסט קלאָר אַז אַזאַ זאַך איז קיינמאָל נישט געווען אין דער געשיכטע און וועט קיינמאָל נישט זײַן, "לבוא למשפט על טענות ותביעות אלו" (צו קומען צום דין אויף אַזעלכע טענות און תביעות), הייסט דאָס: אַ גאַנצע קייט פֿון פֿאַרפּלאָנטערטע מצבים וואָס עס איז נישטאָ קיין שום שאַנס אַז מען וועט זיי אַמאָל ברענגען צו אַ דין תורה, און פֿונדעסטוועגן דיסקוטירט מען זיי אין הלכה מיט אַ סברא אַהין און אַ סברא אַהער. בפשטות קען אַ מענטש טראַכטן אַז ער פֿאַרברענגט דערויף זײַן צײַט אומזיסט.
די געוויינטלעכע דוגמאות דערויף זײַנען די דיונים אין תלמוד. ווי אין מסכת יבמות, וווּ עס ווערן באַשריבן פֿאַרפּלאָנטערטע מעשיות פֿון חתונות, ייבומים און חליצות צווישן קרובים, זאַכן וואָס זײַנען בכלל נישט מציאותדיק. אַזוי אויך אין חושן משפט זײַנען דאָ וויכוחים און ענינים וואָס עס איז נישט מסתבר אַז זיי זײַנען פֿאָרגעקומען אָדער וועלן פֿאָרקומען בפועל. אָבער מיר געפֿינען אויך אין עטלעכע ערטער אין תורה שבכתב אַ פּרטיות פֿון דינים אויף פֿאַלן וואָס זײַנען קיינמאָל נישט געשען און וועלן נישט געשען.
למשל, אין תורה שבכתב שטייען לאַנגע פּסוקים אינעם ענין פֿון 'עיר הנידחת', וואָס איר דין איז אַז מען דאַרף פֿאַרברענען איר גאַנצן שלל און די גאַנצע שטאָט. אין מסכת סנהדרין ווערט געבראַכט אַ ברייתא: "עיר הנידחת לא הייתה ולא עתידה להיות" (אַן עיר הנידחת איז קיינמאָל נישט געווען און וועט קיינמאָל נישט זײַן). פֿרעגט די גמרא: "ולמה נכתבה?" (פֿאַרוואָס איז זי דען אָנגעשריבן געוואָרן?), און ענטפֿערט: "דרוש וקבל שכר" (דרש און נעם שכר). די תורה האָט דעם ענין געשריבן כדי דער מענטש זאָל לערנען די חכמה פֿון השם און באַקומען שכר פֿאַר דעם וואָס ער ווערט פֿאַראייניקט מיט בורא עולם, און נישט צוליב אַ פּראַקטישן תועלת וואָס שטייט פֿאַר אים.
די גמרא ברענגט דערצו אַ שטיצע פֿון דער דעה פֿון רבי אליעזר, אַז אַ שטאָט וואָס האָט אין זיך אַפֿילו איין מזוזה ווערט נישט קיין עיר הנידחת, און דערפֿאַר איז נישטאָ קיין מציאות פֿון אַן עיר הנידחת. און פֿונדעסטוועגן זײַנען וועגן איר אָנגעשריבן געוואָרן גאַנצע פּסוקים, און עס זײַנען וועגן זיי געזאָגט געוואָרן גאַנצע בלעטער גמרא מיט דיונים און סברות אַהין און אַהער.
דער חילוק צווישן דער תורה פֿון השם און די חכמות פֿון דער וועלט:
אַלע חכמות פֿון אומות העולם, די פּאַטענטן, די אויסגעפֿינסן, די דיונים און די סברות, פֿאַרנעמען זיך מיט אַ זאַך נאָר ווײַל זי נוגע צום מעשה. אין די וויסנשאַפֿטן פּרוּווט מען אויס די זאַך אין אַן עקספּערימענט: אויב דער נסיון ווײַזט אַז די זאַכן שטימען, איז אַ סימן אַז די חכמה איז אמת; און אויב נישט, בלײַבט די זאַך אין אַ ספֿק ביז מען וועט זי באַווײַזן, און ווען עס ווערט קלאָר אַנדערש, מעקט מען אויס אַלץ. קיין מענטש שרײַבט זיך נישט אײַן צו לערנען אַ פֿאַך וואָס מען זאָגט אים פֿון פֿאָרויס אַז ער האָט מער נישט קיין קיום און וועט נישט האָבן קיין שימוש; אַ מענטש לערנט אַ געוויסע וויסנשאַפֿט ווײַל עס איז דאָ אַ שאַנס אַז ער וועט זי קענען נוצן.
עס איז דאָ אַ פּתגם פֿונעם פריערדיקן רבי'ן וואָס דריקט דאָס אויס: די געזעצן פֿון דער וועלט, די פֿאַרקערס-געזעצן, די ממונות-געזעצן און אַלע אַנדערע געזעצן, זײַנען געשאַפֿן געוואָרן פֿונעם לעבן, און דערפֿאַר, ווען דאָס לעבן בײַט זיך, בײַטן זיך אויך די געזעצן; אָבער די געזעצן פֿון דער תורה ווערן נישט געשאַפֿן פֿונעם לעבן, נאָר זיי שאַפֿן דאָס לעבן. די געזעצן פֿון דער וועלט זײַנען תלוי אין דעם טעכנישן, מעשה'דיקן און פּראַקטישן ענין, און די תורה פֿון השם איז אין דעם נישט תלוי: אַפֿילו אויב "לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם", איז דאָס פֿונדעסטוועגן די חכמה און דער רצון פֿון דעם אויבערשטן. אַזוי איז אויפֿגעקומען אין זײַן רצון און אין זײַן חכמה.
מען קען דאָס בעסער דערקלערן דורך אַ משל:
אַ קלוגער מענטש, כאָטש ער איז נישט אין דער מדרגה פֿון שלמה המלך, זיצט און פֿאַרטיפֿט זיך אין טעאָריעס און אין אַבסטראַקטע עיונים. פּלוצלינג שטעלט זיך פֿאַר אים אַ פּראַקטישער שוועריקייט: ער האָט נישט קיין שנירל צו זײַן שוך, און ער דאַרף געפֿינען אַ לייזונג. זיצט ער, טראַכט און געפֿינט. די מחשבה וועגן דעם שנירל איז אַ מחשבה וואָס איז נוגע צום מעשה, און עס וואָלט געווען אַ געלעכטער אָפּצושאַצן די טיפֿקייט פֿון זײַן חכמה לויט אָט דער לייזונג. די טיפֿקייט פֿון זײַן חכמה זעט מען דווקא אין יענע טעאָריעס וואָס פֿאַרנעמען זיך מיט זאַכן ווײַט פֿון דער גשמיותדיקער, חומריותדיקער וועלט; און אין דער זעלבער מאָס וואָס ער איז משעבד זײַן שכל צו אַ מעשה'דיקן ענין, רעדט מען פֿונעם חיצוניות'דיקן טייל פֿון זײַן חכמה.
דאָס זעלבע איז אין דער חכמה פֿון דער תורה: דווקא ווײַל די חכמה מוז נישט זײַן נוגע צום מעשה, ווערט אין איר אַנטפּלעקט אַז זי איז אַ געטלעכער אומענדלעכער רצון. עס איז נישט קיין הכרח צו געפֿינען פֿאַר יעדער זאַך אין דער תורה אַן אָרט אין דער גשמיותדיקער וועלט פֿון מעשה; אַדרבה, אָט די חכמה איז העכער פֿון דער גשמיותדיקער וועלט און אָפּגעטיילט פֿון איר. און אויב אַ מענטש לערנט אַ פּסק וואָס איז נישט פּראַקטיש, איז דאָס בכלל נישט קיין חסרון: ער לערנט די געטלעכע חכמה אַליין, און אין לשון פֿון דער גמרא, "דרוש וקבל שכר", און דורך דעם לערנען פֿאַרבינדט ער זיך מיטן רצון און מיט דער חכמה פֿון דעם אויבערשטן.
"משיג ותופס ומקיף בשכלו" (ער איז משיג און תופס און נעמט אַרום מיט זײַן שכל):
און אַזוי גייט ווײַטער דער אַלטער רבי: "הרי כשאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה כהלכה ערוכה במשנה או גמרא או פוסקים" (ווען אַ מענטש ווייסט און איז משיג מיט זײַן שכל אָט דעם פּסק, ווי אַ הלכה ערוכה אין משנה אָדער גמרא אָדער פּוסקים), אין וועלכן געביט אין תורה ער זאָל נישט לערנען, סײַ אין משנה, סײַ אין גמרא, סײַ אין פּוסקים, "הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו רצונו וחכמתו של הקדוש ברוך הוא" (איז ער משיג און תופס און נעמט אַרום מיט זײַן שכל דעם רצון און די חכמה פֿון דעם אויבערשטן). בײַם אָנהייב פּרק האָט דער אַלטער רבי דערקלערט דעם לשון "תפיסה": ווען אַ מענטש איז תופס אַ זאַך, האָט ער זי אַרײַנגענומען אין זײַן שכל אינעווייניק. און נאָכדעם וואָס ער איז געוואָרן משיג און תופס, געפֿינט זיך אַז זײַן שכל נעמט אַרום דעם רצון און די חכמה פֿון דעם אויבערשטן.
און דאָך זאָגט אליהו הנביא "דלית מחשבה תפיסא ביה" (אַז קיין מחשבה איז אין אים נישט תופס), און אויך נישט אין זײַן רצון און אין זײַן חכמה. און פֿונדעסטוועגן איז דאָ איין איינציקער וועג אין וועלכן זיי ווערן יאָ געכאַפּט: "כי אם בהתלבשותם בהלכות הערוכות לפנינו" (נאָר דורך דעם וואָס זיי טוען זיך אָן אין די הלכות וואָס ליגן צוגעגרייט פֿאַר אונדז), ווען דער מענטש לערנט די געטלעכע חכמה אַזוי ווי זי האָט זיך אָנגעטאָן אין די הלכות וואָס ליגן פֿאַר אים אין שולחן ערוך.
און דער אַלטער רבי לייגט צו: "וגם שכלו מלובש בהם" (און אויך זײַן שכל איז אָנגעטאָן אין זיי). דאָ ליגן די צוויי מעלות וועגן וועלכע מיר האָבן גערעדט בײַם אָנהייב פּרק: זײַן שכל נעמט אַרום די הלכה, און זײַן שכל איז אַרומגענומען אין איר, ווי דער משל פֿון דעם מענטשן וואָס נעמט אַרום דעם מלך און דער מלך נעמט אים אַרום.
בקיצור: אין דעם חלק האָבן מיר געלערנט אַז די הלכה וואָס דער מענטש לערנט איז די חכמה און דער רצון פֿון דעם אויבערשטן, אַז אַזוי איז אויפֿגעקומען אין זײַן רצון אַז דער פּסק צווישן ראובן און שמעון זאָל זײַן אַזוי; און אַפֿילו אויב יענער מצב איז קיינמאָל נישט געווען און וועט קיינמאָל נישט זײַן, ווי אַן עיר הנידחת, וועגן וועלכער מען האָט געזאָגט "לא הייתה ולא עתידה להיות" און "דרוש וקבל שכר", איז דאָס נישט קיין חסרון. מיר האָבן זיך אָפּגעשטעלט אויפֿן חילוק צווישן דער תורה פֿון השם און די חכמות פֿון דער וועלט, וואָס זײַנען תלוי אינעם פּראַקטישן תועלת, און אויפֿן משל פֿונעם חכם, וואָס די טיפֿקייט פֿון זײַן חכמה זעט מען דווקא אין די עיונים וואָס זײַנען אָפּגעטיילט פֿונעם מעשה. צום סוף האָבן מיר געלערנט אַז אין די הלכות וואָס ליגן צוגעגרייט פֿאַר אונדז ווערן יאָ געכאַפּט דער רצון און די חכמה פֿון דעם אויבערשטן, הגם "לית מחשבה תפיסא ביה", און אין דעם לערנען נעמט דעם מענטשנס שכל זיי אַרום און איז אויך אין זיי אָנגעטאָן.
אינעם קומענדיקן חלק וועלן מיר גיין ווײַטער אין די ווערטער פֿונעם אַלטן רבי'ן אין פּרק ה', און מיר וועלן זיך פֿאַרטיפֿן אינעם וווּנדערלעכן ייחוד, וואָס האָט נישט קיין דוגמא, וואָס ווערט געשאַפֿן צווישן דעם שכל פֿונעם מענטשן און דער חכמה פֿון השם בשעת דעם לערנען.