בחלק הקודם פתחנו את פרק ה' ולמדנו את שורותיו הראשונות. נושאו של הפרק הוא היוקר והמעלה האדירה שבלימוד התורה: בשעה שיהודי לומד ומבין, ושכלו עסוק בחכמת התורה, מתעצם שכלו עם חכמתו של הקב"ה ונוצרת אחדות שאין דוגמתה בשום עניין אחר בעולם - אף לא דבר הדומה לה - וכל זה מתרחש אף בהבנת סברה פשוטה של תורה, כלשון שיר השירים שהובאה בסוף פרק ד'. עמדנו גם על שני המצבים הנוצרים בעת הלימוד: שכלו של האדם מקיף את ההלכה משהבין אותה, ושכלו מוקף בה בהיותו מונח בתוכה.
אנו עומדים בדף ט' עמוד ב', בחלקו העליון של העמוד, ואת העניין עצמו ראוי להתחיל מארבע המילים האחרונות של דף ט' עמוד א'.
"והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקדוש ברוך הוא":
מה שהיהודי לומד ומבין הוא חכמתו של הקב"ה, והפסק העולה מן הלימוד הוא רצונו של הקב"ה. נמצא שהחכמה והרצון האלוקיים מונחים באותה הלכה מסוימת שהאדם לומד. "שעלה ברצונו שכשיטען ראובן כך וכך ושמעון כך וכך יהא הפסק ביניהם כך וכך" - כאשר אדם פותח שולחן ערוך ולומד הלכה מסוימת, הוא לומד באותו רגע את הרצון האלוקי כפי שהתלבש בחכמה שהוא משיג. כך בהלכות חושן משפט: ויכוח בין שני שכנים, שניים אוחזין בטלית וכיוצא בזה, ראובן טוען כך ושמעון טוען להיפך, והרצון האלוקי קובע מה יהא הפסק בסיטואציה זו. באותו רגע שהוא יושב בביתו או בבית המדרש ולומד את ההלכה, הוא מתעצם ומתחבר עם חכמתו ורצונו של בורא עולם.
"ואף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם":
אדמו"ר הזקן ממשיך וכותב שאף אם מדובר בסוגיה שידוע בבירור כי לא הייתה בהיסטוריה ולא תהיה לעולם - "לבוא למשפט על טענות ותביעות אלו" - כלומר מצבים שאין כל סיכוי שיובאו אי פעם לדין תורה, ואף על פי כן דנים בהם בהלכה בסברה לכאן ובסברה לכאן, ולכאורה נראה כמבזבז זמן על כך.
היכן מצויות דוגמאות לכך? במסכת יבמות מצויים מצבים שאינם מציאותיים כלל, וכן בחושן משפט ישנם ויכוחים ועניינים שאין להם קיום בפועל. אך המקום שבו נאמר הדבר במפורש אינו דיון הלכתי גרידא, אלא פסוקים שלמים בתורה שבכתב.
בתורה שבכתב מופיעים פסוקים שלמים בעניין עיר הנידחת, שדינה לשרוף את כל שללה ואת העיר כולה. במסכת סנהדרין מובאת ברייתא: "עיר הנידחת לא הייתה ולא עתידה להיות" - לא הייתה מעולם עיר הנידחת ולא תהיה לעולם. שואלת הגמרא: "ולמה נכתבה?" ומשיבה: "דרוש וקבל שכר". התורה כתבה עניין זה כדי שילמד האדם את חכמת השם ויקבל שכר על התאחדותו עם בורא עולם, ולא משום תועלת מעשית העומדת לפניו. הגמרא מביאה לכך סימוכין מדעתו של רבי אליעזר, שכל עיר שיש בה אפילו מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנידחת, ומשום כך אין מציאות של עיר הנידחת. ואף על פי כן נכתבו בעניינה פסוקים שלמים, ונאמרו עליהם דיונים שלמים בגמרא בסברות לכאן ולכאן.
ההבדל בין תורת השם לחכמות העולם:
כל חכמות אומות העולם - הפטנטים, ההמצאות, הדיונים והסברות - עוסקות בדבר רק מפני שהוא נוגע למעשה. במדעים בודקים את הדבר בניסיון: אם הניסיון מוכיח שהדברים מתאימים, סימן שהחכמה אמיתית; ואם לא, נשאר הדבר בספק עד שיוכח, וכשמתברר אחרת - מוחקים הכול. אין אדם נרשם ללימודים בתחום שנאמר לו מראש כי אין לו קיום עוד ולא יהיה לו שימוש; אדם לומד מדע מסוים מפני שיש סיכוי שיוכל להשתמש בו.
יש פתגם המבטא זאת: חוקי העולם - חוקי התעבורה, חוקי הממונות וכל שאר החוקים - נוצרו מתוך החיים, ולפיכך כשמשתנים החיים משתנים גם החוקים; ואילו חוקי התורה אינם נוצרים מן החיים אלא הם היוצרים את החיים. חוקי העולם מותנים בעניין הטכני, המעשי והפרקטי, ותורת השם אינה מותנית בכך: אף אם "לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם", "מכל מקום זו היא חכמתו ורצונו של הקב"ה", מאחר שכך עלה ברצונו ובחכמתו.
משל לחכם:
אדם חכם, ואף שאינו בדרגתו של שלמה המלך, יושב ומעמיק בתאוריות ובעיונים מופשטים. לפתע ניצב בפניו קושי מעשי: אין בידו שרוך לנעלו, והוא נדרש למצוא פתרון - יושב, חושב ומוצא. המחשבה על שריכת הנעל היא מחשבה הנוגעת למעשה, ומגוחך יהיה למוד את עומק חכמתו לפי פתרון זה. עומק חכמתו נראה דווקא באותן תאוריות העוסקות בדברים הרחוקים מן העולם החומרי והגשמי; ובאותה מידה שהוא משעבד את שכלו לעניין מעשי, מדובר בחלק החיצוני של חכמתו.
הוא הדין בחכמת התורה: דווקא מפני שאין החכמה מוכרחת להיות נוגעת למעשה, מתגלה בה שהיא רצון אלוקי אינסופי. אין הכרח למצוא לכל דבר בתורה מקום בעולם המעשה הגשמי; אדרבה, חכמה זו למעלה מן העולם הגשמי ומופשטת ממנו. ואם אדם לומד פסק שאינו מעשי, אין בכך מגרעת כלל - הוא לומד את החכמה האלוקית עצמה, ובלשון הגמרא "דרוש וקבל שכר", ובלימוד זה הוא מתחבר עם רצונו וחכמתו של הקב"ה.
"משיג ותופס ומקיף בשכלו":
וכך ממשיך אדמו"ר הזקן: "הרי כשאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה כהלכה ערוכה במשנה או גמרא או פוסקים" - בכל תחום שילמד בתורה, בין במשנה בין בגמרא בין בפוסקים - "הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו רצונו וחכמתו של הקדוש ברוך הוא". בפתח הפרק ביאר אדמו"ר הזקן את לשון "תפיסה": כשאדם תופס דבר, הרי שהפנים אותו אל תוך שכלו. ומשהשיג ותפס, נמצא ששכלו מקיף את רצונו וחכמתו של הקב"ה.
והרי אליהו הנביא אומר "דלית מחשבה תפיסא ביה" - אין מחשבה שתופסת בו, ואף לא ברצונו ובחכמתו. ואף על פי כן יש דרך אחת ויחידה שבה הם נתפסים: "כי אם בהתלבשותם בהלכות הערוכות לפנינו" - כאשר האדם לומד את החכמה האלוקית כפי שהתלבשה בהלכות המונחות לפניו בשולחן ערוך.
ומוסיף אדמו"ר הזקן: "וגם שכלו מלובש בהם". כאן מונחות שתי המעלות שעליהן דיברנו בתחילת הפרק: שכלו מקיף את ההלכה, ושכלו מוקף בה - כמשל האדם המחבק את המלך והמלך מחבקו.
לסיכום: בחלק זה למדנו כי ההלכה שהאדם לומד היא חכמתו ורצונו של הקב"ה, שכך עלה ברצונו שיהא הפסק בין ראובן לשמעון; ואף אם אותה סיטואציה לא הייתה ולא תהיה לעולם, כמו עיר הנידחת שעליה אמרו "לא הייתה ולא עתידה להיות" ו"דרוש וקבל שכר", אין בכך מגרעת. עמדנו על ההבדל שבין תורת השם לחכמות העולם, המותנות בתועלת המעשית, ועל המשל לחכם שעומק חכמתו נראה דווקא בעיונים המופשטים מן המעשה. לבסוף למדנו כי בהלכות הערוכות לפנינו נתפסים רצונו וחכמתו של הקב"ה, אף ש"לית מחשבה תפיסא ביה", ובלימוד זה שכלו של האדם מקיף אותם וגם מלובש בהם.
בחלק הבא נמשיך בדברי אדמו"ר הזקן בפרק ה' ונעמיק בייחוד הנפלא שאין דוגמתו, הנוצר בין שכל האדם לחכמת השם בעת הלימוד.