בחלק הקודם עמדנו על דברי הגמרא "אין לו לקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה". מכאן מובן, שבזמן הזה מקום שבו מתגלה עניין ההלכה ומרכז התורה באופן נעלה - שם מרכז השראת השכינה יותר מכל מקום אחר. נקדים לכך סיפור.
הבעל שם טוב, כידוע, מקום מושבו היה בעיירה מז'יבוז'. עוד לפני שהבעל שם טוב התיישב שם, כיהן בעיירה רב ומגיד ושמו רבי זאב קיציס, שהיה כנוע לבעל שם טוב עוד קודם לכן - שומע לעצתו ומקבל את הדרכתו. אותו רבי זאב נשאה אותו תשוקה גדולה לעזוב את רוסיה ולעלות לארץ ישראל, והיה מבקש תדיר מהבעל שם טוב ברכת הדרך ואישור לעשות את הצעד הזה, והבעל שם טוב מנע ממנו את הדבר ואמר לו להישאר במקומו.
פעם אחת גברה עליו התשוקה, לא יכול היה להתאפק, והחליט לנסוע לארץ הקודש. אסף את מעט הכסף שהיה לו, פרוטה לפרוטה, ויצא לדרך ביום שישי. בתחנה הראשונה ביציאתו מן העיר פגש בבעל שם טוב שבא מולו. שאל אותו הבעל שם טוב: "לאן נוסע כבודו?". השיב לו: "החלטתי שאיני מתאפק עוד, אני נוסע לארץ ישראל". אמר לו הבעל שם טוב: "אני חוזר כעת לעיר, ואבקש ממך מפני כבודי שתחזור לשבות לפחות בעיר". אמר לו רבי זאב: "אומר לך את האמת, אין בידי אפילו הוצאות הדרך לשלם לעגלון על החזרה, הכל אצלי ספור ומדוד". אמר לו הבעל שם טוב: "עליי - אני אממן לך את הדרך חזרה לעיירה, ואף את הוצאות המרחץ לכבוד שבת" (באותם ימים לא הייתה לכל אחד רחצה בביתו, אלא בית מרחץ ומקווה כלליים של העיר).
לא היה לו טיעון נוסף, ורבי זאב חזר עם הבעל שם טוב לעיר. הגיעו יחד לבית המרחץ, הבעל שם טוב שילם עבורו כהבטחתו, ושניהם נכנסו להתרחץ לכבוד שבת. לאחר המרחץ באה הטבילה במקווה, והבעל שם טוב סימן לרבי זאב שיטבול ראשון. לאחר שטבל, התלבש ויצאו שניהם מבית המרחץ, אמר רבי זאב לבעל שם טוב: "החלטתי שאיני נוסע עוד, אני נשאר כאן". שאל אותו הבעל שם טוב: "מה קרה? מה השתנה?". השיב לו: "כשטבלתי במקווה טבלתי בעיניים פקוחות, וראיתי בחיזיון את כל מסלול נסיעתי: ראיתי עצמי מגיע לארץ ישראל, ומגיע לירושלים, ומגיע למקום המקדש; ראיתי עצמי נכנס לבית המקדש, ונכנס לקודש הקודשים, וניגש אל הארון. פתחתי את הארון - וראיתי שאין בו לוחות. שאלתי: היכן הלוחות? השיבו לי: הלוחות היום נמצאים במז'יבוז'. הבנתי שעליי להישאר כאן".
זהו, בעצם, מה שאומרת הגמרא במילים אחרות: מיום שחרב בית המקדש, עניינו של קודש הקודשים ממשיך להתקיים, אלא שאין השכינה שורה בגילוי באותו מקום שבירושלים - והיא נמצאת בארבע אמות של הלכה.
נקרא בלשון אדמו"ר הזקן: "ואפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו" - אותה שכינה ששרתה בקודש הקודשים שורה אצל כל אחד ואחד בביתו, בשעה שהוא יושב ועוסק בתורה. על כך מציין אדמו"ר הזקן "כדאיתא בברכות פרק קמא" - ציטוט מן הגמרא במסכת ברכות, שם מדובר על מעלה זו של השכינה השורה בארבע אמות של הלכה.
לכאורה הפסדנו: אין לנו בית המקדש שאנו מצפים לבניינו, וממילא אין לנו את הגילוי של קודש הקודשים. אך בינתיים יצא מכך דבר חיובי - שבמקום שקודש הקודשים יהיה מצוי במקום מסוים בירושלים בלבד, הרי הוא נמצא כעת אצל כל אחד ואחד. [אמנם מצד האור עצמו אין הבדל בין הדרגות, וההבדל הוא מצד אופן ההתלבשות, כפי שיתבאר מיד].
כאן יש להאיר את תשומת הלב לשאלה: לכאורה ישנם כאן שני ציטוטים הסותרים זה את זה. מצד אחד נאמר "אין לו לקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה", ומצד שני נאמר "אחד שיושב ועוסק בתורה" - בתורה, כלומר בכל חלק שבתורה. אם כן, מדוע הודגשה קודם ההלכה שבתורה דווקא? שאלה זו תתבאר בשורות הבאות.
"פירוש שכינה עמו" מהי אותה דרגת "שכינה עמו"?
בוודאי אין זו השכינה כפי שהייתה בבית ראשון, ואף לא כפי שהייתה בבית שני:
בבית ראשון: התלבשות האור האלוקי הייתה בספירת מלכות דבריאה.
בבית שני: ההתלבשות הייתה נמוכה יותר - בספירת מלכות דיצירה, כפי שהיא מאירה במוחין דעשייה.
אצל כל אחד ואחד שיושב ועוסק בתורה: ההתלבשות נמוכה עוד יותר, והיא "כדרך השתלשלות והתלבשות מלכות דאצילות במלכות דבריאה יצירה ועשיה" - התלבשות בכל העולמות עד למלכות דעשייה, והיא זו המאירה ונמצאת אצלו. זהו הפירוש ש"שכינה עמו".
ומה, אם כן, ההבדל בין יהודי העוסק בתורה לבין שאר הנבראים?
שהרי גם השולחן והכיסא וכל דומם שבעולם מקבלים את חיותם ממלכות דעשייה, שהיא הספירה האחרונה של העולם התחתון ביותר, וממנה מקבלים כל הנבראים את חיותם. מהו אפוא החידוש שאצל יהודי העוסק בתורה שורה השכינה? ההבדל פשוט, וכבר הובא במשל מן הנפש והגוף: אנרגיית הנפש נמצאת בכל אצבע ואצבע, וגם במוח נמצאת אנרגיית הנפש - אלא שבמוח נמצאת כללות החיות, ואילו בכל איבר ואיבר נמצאת רק הארה מכללות החיות. כך גם כאן: כל נברא שבעולם מקבל הארה בלבד ממלכות דעשייה, ואילו אצל היהודי העוסק בתורה מאירה ומתלבשת מלכות דעשייה עצמה, כפי שהיא, כדוגמת המוח עצמו.
וכן הוא במצוות: כל מצווה היא רצונו של עצמותו יתברך, והאור שבה הוא האור העליון ביותר, אלא שהוא מתלבש ונתפס בסדר השתלשלות עד שהוא מתלבש בגשמיות - בתפילין ובציצית הגשמיים ממש, שיש להם ממשות גשמית, ולא בדרך נס אלא בדרך הטבע. ובוודאי ששורה עליהם שכינה, ולא רק על התפילין אלא על היהודי עצמו היושב ועוסק בתורה. [ומעלה גדולה ביותר היא כאשר עשרה יושבים ועוסקים בתורה].
מדוע לא די לומר שהדבר מתלבש עד עולם היצירה? הטעם הוא, שקיום המצוות כולן נעשה באמצעות עולם העשייה: "כי תרי"ג מצות התורה רובן ככולן הן מצות מעשיות" - קיומן נעשה בדברים מעשיים וגשמיים, וממילא התלבשות השכינה בקיומן היא בעשייה גשמית, בעולם העשייה.
"וגם התלויות בדבור ומחשבה" - אותן מצוות שקיומן ברובד עליון יותר, בדיבור או במחשבה: מצוות שבדיבור, כמו תלמוד תורה וברכת המזון וקריאת שמע ותפילה, ואף מצוות שבמחשבה, כמו אמונה ואהבת ה'. אף על פי כן, במצוות שבדיבור "הא קיימא לן דהרהור לאו כדבור דמי ואינו יוצא ידי חובתו בהרהור וכוונה לבד עד שיוציא בשפתיו". אדם שאכל וצריך לברך ברכת המזון, אין די בכך שיביט בברכון ויהרהר במחשבתו את המילים הכתובות - ולא יצא ידי חובתו; וכן בתלמוד תורה.
ומה מעלתו של הדיבור, והרי אין זו עשייה ממש? על כך מביא אדמו"ר הזקן את לשון ההלכה: "וקיימא לן דעקימת שפתיו הוי מעשה" - עקימת השפתיים היא כינוי למוצאות הפה, שהאדם נדרש להזיז את השפתיים, השיניים והלשון, את האיברים הגשמיים, כדי להוציא את המילים מפיו. נמצא שגם זו עשייה - עשייה עדינה יותר, אך עשייה.
ומכיוון שכן, יוצא שקיום המצוות כולן נעשה באמצעים של עולם המעשה, וממילא השכינה המאירה בקיום הדברים שיהודי מקיים כאן בעולם הזה יורדת ומתלבשת עד למלכות דעשייה.
לסיכום: בחלק זה למדנו, באמצעות הסיפור על הבעל שם טוב ורבי זאב קיצס, כי לאחר חורבן הבית מקום גילוי השכינה הוא בארבע אמות של הלכה. ראינו את לשון אדמו"ר הזקן "ואפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו", ואת דרגת התלבשותה: לא כבבית ראשון (מלכות דבריאה) ולא כבבית שני (מלכות דיצירה), אלא בדרך השתלשלות מלכות דאצילות עד למלכות דעשייה. עמדנו על ההבדל בין היהודי העוסק בתורה, שאצלו מאירה מלכות דעשייה עצמה, לבין שאר הנבראים המקבלים הארה בלבד, ועל הטעם שההתלבשות מגיעה עד עולם העשייה - שכן רוב המצוות מעשיות, ואף התלויות בדיבור, "עקימת שפתיו הוי מעשה".
בחלק הבא נשוב אל השאלה שהשארנו פתוחה: מדוע הודגשו דווקא ארבע אמות של הלכה, בעוד שנאמר "אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו".