פתיחה: השיר השני וסיומו
בחלק זה אנו עומדים בסיומו של השיר השני שבשיר השירים - השיר המתאר את הנבואה השנייה שנתגלה בה הקדוש ברוך הוא לשלמה. כפי שהזכרנו, הנבואה השנייה לא הייתה נבואה גמורה, אלא דרגה של רוח הקודש שהשפיע הקדוש ברוך הוא על נפש שלמה, ובה נאמר לו: "הבית אשר אתה בונה - אם תלך בחוקותי ואת משפטי תעשה ושמרת את כל מצוותי ללכת בהם". נבואה קצרה, שבאה בלא הכנה מצידו של שלמה. ולכן לכל אורך הפרשה אנו רואים את הדוד מפתה את הנשמה לצאת אליו: הקדוש ברוך הוא כביכול מנסה לשכנע את נפש שלמה שתבוא ותתחבר עם דודה כדי לקבל נבואה.
"הנצנים נראו בארץ" - הזרעים האלוהיים מתחילים לנוץ
הַנִּצָּנִים נִרְאוּ בָאָרֶץ, עֵת הַזָּמִיר הִגִּיעַ, וְקוֹל הַתּוֹר נִשְׁמַע בְּאַרְצֵנוּ. (ב, יב)
הנפש היא שדה, ומה שאתה זורע בה - הוא הקיים בה. בנבואה הראשונה למדנו שכאשר הנפש חוזרת אל הגוף לאחר ההתנתקות, היא יוצרת השפעות מכוח אותה רוחניות אדירה שקיבלה בעת הנבואה, והיא מדריכה מעתה את הגוף. אלא שבזמן הסתיו, בזמן החורף, הנפש רדומה בתוך הגוף. ומה עם אותם זרעים אלוהיים שנזרעו בה? הם קיימים - אך בכוח ולא בפועל. הם עדיין בפנים, ממתינים להתגלות ואינם יכולים לצאת, שכן עדיין חורף. אך כעת הסתיו כבר עבר, החורף חלף הלך לו, ו"הנצנים נראו בארץ" - אותם זרעים אלוהיים מתחילים לנוץ ולצאת החוצה.
"עת הזמיר הגיע" - ציפור הזמיר בסתיו
מהו "עת הזמיר הגיע"? אומר המלבי"ם: בנפש האלוקית יש שתי מדרגות. יש את הנשמה שנמצאת בתוך הגוף ואינה נפרדת ממנו כל ימי חייו, ויש את הנשמה היוצאת ונפרדת בעת הנבואה. כאן נכנס המלבי"ם לביאור ארוך, ולא ניכנס אליו כעת. בעזרת השם בשיעור הבא נראה את ההבדל בין שני מיני ההשפעות הללו, וכיצד כביכול הקדוש ברוך הוא מפתה את הנפש שתחזור ותחדש את החיבור עם האינסוף ברוך הוא.
ויש מדרגה גבוהה עוד יותר, הנקראת חיה ויחידה. החיה והיחידה באות לפי מעשיו של האדם ולפי קדושתו. כאשר הנפש רדומה - החיה והיחידה כביכול עוזבות אותו; וכאשר הנפש מרוממת - הן באות אליו ומשפיעות עליו שפע קודש. כך מובא גם בספרים הקדושים, וכפי שלמדנו בנפש החיים: הנשמה נמצאת מעל הראש ושולחת את ניצוצי אורה אל הג"ר, הגימ"ל ראשונות, כתר חכמה בינה או חכמה בינה דעת (כשמונים כתר אין מונים דעת, וכשמונים דעת אין מונים כתר), שהם הנקראים בספרים הקדושים "המוחין". וכאשר בן אדם חוטא - הנשמה עוזבת אותו, שאין היא מסוגלת לסבול חטא. ומשום כך גם אינה נפגמת, שהנשמה אין בה פגם, כי מקורה עליון מאוד; בעת החטא היא פשוט מתנתקת.
וזה שאומר המלבי"ם: המדרגה הגבוהה, הנשמה או החיה או היחידה, הבאות לפי המעשים ולפי הקדושה - כאשר הנפש נרדמת הן עוזבות אותו, שהרי אין הנפש ברמה רוחנית מספקת כדי לזכות לחיה וליחידה. וכמו שאומר הזוהר הקדוש: "זכה יתיר - יהבין ליה נשמתא", זוכה יותר נותנים לו נשמה. זו הנשמה, זו החיה, ונשמה לנשמה זו היחידה.
ואז הנשמה נמצאת במדרגה הראשונה בלבד, והיא כציפור הזמיר בסתיו. ציפור הזמיר בסתיו אינה מזמרת, היא שוקטת. אבל היא אינה מתרחקת - היא נמצאת באותו מקום, כיונה בחגוי הסלע, כביכול ממתינה לשעת כושר. אינה נודדת לה למחוזות רחוקים, אלא נמצאת כאן, לא מזמרת מפני שזה חורף, אבל עומדת בהמתנה, בחגוי הסלע. כך גם כאשר הנפש בתרדמה: הכוח הרוחני העליון שוקט, אינו מבטא את עצמו. אבל כעת "עת הזמיר הגיע" - זהו שלב של השפעת האור, הקדוש ברוך הוא בא להתגלות אל הנשמה. זה הזמן שהנשמה צריכה לתת את ניצוצי אורה, להתחיל לפרוח ולזמר ולשורר, לשיר את שיר השם, שיר הנפש, ההשכלה הרוחנית. כביכול אומר הקדוש ברוך הוא לנשמת שלמה: נו נו, תתעוררי, הגיע הזמן להשפיע עלייך עוד פעם שפע של נבואה.
"וקול התור נשמע בארצנו"
קול התור - זו המדרגה הגבוהה יותר, החיה והיחידה, המושפעות ממרום. עד עתה התרחקו הן מנפש שלמה, מפני שנפש שלמה הייתה רדומה. וכעת "נשמע בארצנו": על ידי התעוררות הרוח הקדושה, גם החיה והיחידה יכולות לשרות. אם כן, תתעוררי נפש שלמה, כי יש לי נבואה לתת לך, אני רוצה להתחבר ולהתקשר איתך.
"התאנה חנטה פגיה" - זרע טמון ואילן גלוי
הַתְּאֵנָה חָנְטָה פַגֶּיהָ וְהַגְּפָנִים סְמָדַר נָתְנוּ רֵיחַ, קוּמִי לָךְ רַעְיָתִי יָפָתִי וּלְכִי לָךְ. (ב, יג)
אומר המלבי"ם: הזרעים הקדושים הצפונים בנשמת האדם יש בהם שתי מדרגות. ניקח לדוגמה את תרדמת החורף. יש זרעים הטמונים באדמה ואינם מסוגלים לפרוח - קר, קפוא, אינם יכולים לצאת. ויש אילנות, שגם הם אינם מסוגלים להוציא פירותיהם - קר, קפוא, אינם יכולים לפרוח. אבל שימו לב להבדל הגדול: הזרע הטמון באדמה - אין רואים אותו כלל, הוא טמון בתוך האדמה בעקבות הקור. לעומתו העץ, שהכוח טמון בתוכו והוא אינו נותן פירות - לפחות רואים שיש כאן עץ. שניהם אינם פועלים, שניהם בתרדמת חורף, אלא שאת הראשון אין רואים כלל, ואילו בשני רואים עץ ויודעים שאוטוטו יגיע הקיץ והוא יתחיל לתת את פירותיו.
אומר המלבי"ם: הכוחות הללו, שהם כוחות הנפש, נמצאים פנימה, ועד עתה אינם נותנים את פירותיהם. והוא ממשיל אותם לפירות התאנה והגפן. התאנה היא משל לכוחות השכל, לכוח הבינה וכוח המחשבה - כתאנה שיש בה דבש, אלו דרגות גבוהות. והגפן היא כוח הרוח המוכן לנבואה, וכבר ראינו שכל מקום שמוזכר יין בשיר השירים - היין המשומר בענביו - מדובר בהשגת הנבואה. יין עניינו להתחבר עם הקדוש ברוך הוא, בחינת נבואה. כעת בא הקדוש ברוך הוא ואומר: גם התאנה וגם הגפנים כבר מוכנים. עד עכשיו הכול היה קפוא ושום דבר לא יצא אל הפועל, אבל כעת הסתיו חלף הלך לו, והם מוכנים לקבל את מדרגת הנבואה.
ולכן "קומי לך רעיתי ולכי לך". הרעיה היא הנשמה: תתעוררי להתחבר עם הדוד העליון, עם קודשא בריך הוא. תחילה אמר לה "קומי לך" - אינך צריכה לחשוש, הסתיו עבר. שהרי בחורף ובקור אנו חוששים לצאת, ולכן אמר לה שהפחד מן הקור והחורף אינו קיים עוד. ועתה הוא מוסיף: לא רק שאינך צריכה להימנע מלצאת, אלא עלייך להתעודד ולצאת, שהרי "התאנה חנטה פגיה והגפנים סמדר נתנו ריח". בהתחלה חששתי מפני הקור - אמרו לי שאין צורך לחשוש; כעת אומרים לי יותר מזה: כדאי לך לצאת, כי ברגע שתצאי יש תאנה ויש גפנים, יש פירות לקבל. ואם כן, אדרבה, צריכה את להתעודד ולהתעורר ולצאת לקראת הדוד, לקראת קודשא בריך הוא שישפיע עלייך שפע רוח קודש.
מליצות מחודש זיו
אומר המלבי"ם: המשורר לקח את מליצותיו מן התקופה האמיתית שבה היה הדיבור. שכן הנבואה השנייה הזו הייתה, כמו שכתוב במלכים א' פרק ו', בחודש זיו בשנה הרביעית לשלמה. ומהו חודש זיו? הוא חודש אייר. ומה הקשר בין השם "זיו" לחודש אייר? מפני שבחודש הזה, אומרת הגמרא, האילנות נותנים זיוום ויופיים. בחודש ניסן יש רק את הפריחה, ואז יוצאים ומברכים "הרואה אילנות מלבלבים"; ואילו בחודש אייר כבר רואים את יופיו של האילן, הפריחה הלכה והתפתחה, וזיוום של האילנות ניכר. ממילא נותן כאן המשורר את משליו מן המציאות של חודש זיו: כשם שבתולדות האדמה אנו רואים שהחודש הזה משפיע ונותן ומפריח, כך משתמש בזה כמשל לשפע הרוחני המפריח את הנשמה, לאחר שהייתה כלחוצה בתוך האדמה בשנת חורף, והקדוש ברוך הוא מנסה לעורר אותה כדי שתזכה לנבואה אלוקית.
"הראיני את מראיך השמיעיני את קולך" - שאלת הסדר
יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע, בְּסֵתֶר הַמַּדְרֵגָה, הַרְאִינִי אֶת מַרְאַיִךְ הַשְׁמִיעִנִי אֶת קוֹלֵךְ, כִּי קוֹלֵךְ עָרֵב וּמַרְאֵיךְ נָאוֶה. (ב, יד)
כאן נעמוד על דקדוק שנראה אותו מוסבר להפליא בדברי המלבי"ם. הרעיון עמוק, אך ניתן להבנה, ונשתדל לפשט אותו. בתחילת הפסוק מדבר על המראה - "הראיני את מראיך" - ואחר כך על הקול - "השמיעיני את קולך". ואילו בסוף הפסוק הוא הופך את הסדר: "כי קולך ערב ומראיך נאוה". לכאורה היה צריך ללכת לפי אותו סדר ולומר "כי מראיך נאוה וקולך ערב". אם הקדמת בתחילה את המראה לקול, מדוע בסוף אתה מקדים את הקול למראה?
אומר המלבי"ם: כבר הסברנו שהנבואה כאן לא הייתה נבואה גמורה, אלא הארה נבואית. הנפש אינה מתנתקת לחלוטין מן הגוף כבנבואה, אלא עדיין מקושרת אליו במקצת; אין זה חזיון גמור, אלא עדיין מחוברת קצת אל הגשמיות. ולכן ממשיל את הנפש כיונה בחגוי הסלע, שהיא עדיין מלובשת בגוף ואינה מצליחה להשתחרר ממנו לחלוטין.
שני הדיבורים: חכמה מול יראה
והדיבור שאמר אז הקדוש ברוך הוא לשלמה - "הבית אשר אתה בונה, אם תלך בחוקותי ואת משפטי תעשה ושמרת את כל מצוותי ללכת בהם" - שונה היה מן הדיבור הראשון. בדיבור הראשון ראינו ששלמה ביקש חכמה: "ונתת לעבדך לב חכם", ביקש לב מבין לשפוט את העם. ואילו בדיבור הזה הקדוש ברוך הוא מזהיר את שלמה על שמירת המצוות. אלו שני מישורים נפרדים, ועל ההבדל שביניהם בונה המלבי"ם את כל הרעיון. החכמה היא השכל העיוני - כוח העיון, כוח ההתבוננות, כוח המחשבה; וזה מה שהשפיע עליו הקדוש ברוך הוא בדיבור הראשון. לעומת זאת בדיבור השני מדובר על יראת שמיים - שפע יראת השם ואהבתו, שהוא השכל המעשי: כיצד אני מתנהג בעבודת השם. הרי לנו שתי נבואות שונות: בראשונה עיקר מה שזכה בו הוא החכמה, ובשנייה - "בחוקותי תלך, משפטי תעשה, ושמרת את כל מצוותי" - השכל המעשי, הפעולות, שהן יראת שמיים.
מה עיקר - חכמה או יראה?
אומר המלבי"ם: שני הדברים, גם החכמה וגם יראת השם, צריכים זה לזה. אם אין יראה אין חכמה, ואם אין חכמה אין יראה. מה תועיל לך יראה ואינך חכם? ומה תועיל לך חכמה ואין לך יראה? אלא מה, החכמה קודמת ליראה - קדימת הסיבה. שכן "לא עם הארץ חסיד": כדי שאדם ישיג יראה, צריך תחילה להשיג את מי הוא ירא. תשיג את קודשא בריך הוא, ואחר כך תירא ממנו. דבר ראשון צריך להחכים ולהתבונן מיהו הקדוש ברוך הוא, מי ברא את כל העולמות כולם, בגדלותו ובעוצמתו - ובעקבות זה נופלת עליו יראה. אי אפשר להגיע ליראה בלי שהחכמתי.
אדם שמעריך את הקדוש ברוך הוא כמי שאולי מנהל את העולם - השגותיו מועטות. אבל מי שמעריך את קודשא בריך הוא כמנהל את כל העולמות כולם, ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, ומבין את הדברים בעומקם, ומבין מהן ספירות - איזו יראה נופלת עליו! זו דרגה אחרת לגמרי. אם כן, אם שואלים מהי הדרך להשיג יראה, התשובה: קודם כל חכמה. תחכים ותבין את גדולת הבורא. וזו כוונת המלבי"ם ב"קדימת הסיבה": יש סיבה ומסובב, הסיבה היא הגורם והמסובב הוא מה שיצא ממנו. החכמה היא הסיבה, והיראה היא המסובב ממנה.
אלא שכאן היה מקום לומר: אם כן החכמה היא העיקר. על זה אומר המלבי"ם - אל תתבלבל. העיקר הוא היראה, והיראה קודמת לחכמה קדימת התכלית אל האמצעים. "תכלית חכמה - יראת השם", "תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים". החכמה אינה אלא כלי להשגת היראה. וכששואלים מה העיקר - ודאי שהעיקר הוא הדבר עצמו ולא הכלים שנועדו להגיע אליו.
משל למה הדבר דומה: אני הולך לחתונה, וכיצד אני מגיע? נוסע ברכב. וכי הרכב הוא העיקר? ייתכן שנסעתי ארבע שעות, ובחתונה הייתי ארבע דקות - ואף אחד לא יאמר שהנסיעה היא העיקר והחתונה טפלה. ללא ספק הפעולה המרכזית, שהיא התכלית, היא החתונה, והנסיעה היא רק בחינת כלים שנועדו להביא אותי אל העיקר. יוצא אם כן: אם שואלים מה קודם מבחינה מעשית - החכמה קודמת, שהרי על ידה משיגים יראה. ואם שואלים מה העיקר - היראה קודמת, שהיא התכלית, וכל החכמה נועדה כדי להשיג יראת השם.
"אתה קדמת למעשה בראשית"
כך גם אנו מוצאים באדם הראשון. מה נברא תחילה? כל העולם כולו. ומי נברא בסוף? האדם. אם כן, מי קדם? ודאי העולם קדם, והאדם בא בסוף. אבל אם ישאלו מי התכלית - ודאי האדם. כל העולם נברא כדי שיהיה בו אדם, זו כל מטרת בריאת העולם, ולכן האדם הוא העיקר.
ולפי זה מסבירים את מה שאמרו חז"ל: זכה - אומרים לו אתה קדמת למעשה בראשית; לא זכה - אומרים לו יתוש קדמך. וזה פלא עצום: ראשית, מה שייך כאן "זכה" או "לא זכה", וכי מפעל הפיס הוא? ושנית, בואו נבדוק כרונולוגית - מי קדם, האדם או היתוש? היתוש! ומה זה משנה אם זכיתי? אלא הכוונה כך היא: כאשר אדם זכה, כלומר זיכך את עצמו, אומר לו הקדוש ברוך הוא: "נעשה אדם" נאמר בעבורך, בשבילך נבראת. אם כן אתה התכלית, וכל השאר אינו אלא כלים - ונמצא שאתה קדמת. וכיצד קדמת והיתוש היה לפניך? משל לבונה בית: כל העובדים, הרצפים והסיידים והטייחים והחשמלאים, כולם באו כדי שאני אכנס בסוף. מי קדם? בבסיס התוכנית עמדתי אני. הם היו קודם? ודאי, מישהו צריך להכין את הבית כדי שאוכל להיכנס. "קדם" - היינו מי שבשבילו עשו את הכול. אבל אם לא זכה, מתברר שהבית לא נועד בשבילו, שהרי אין הקדוש ברוך הוא בורא את העולם בשביל רשעים. ואז בואו נבדוק: הטייח היה לפניך, הרצף היה לפניך, הסוסים באורווה היו לפניך, והיתוש היה כאן לפניך - אתה עוד מין זואולוגי, ומינים זואולוגיים כבר קדמו לך. אבל אם אתה נזר הבריאה, אומר הקדוש ברוך הוא: בשבילך בראתי, וכשעמדתי לתכנן ולומר "נעשה עולם" - אותך ראיתי. ואם אותך ראיתי, אתה קדמת לכל התוכניות, שהרי הכול נברא בשבילך.
מראה הנפש וקול הנפש
נסכם אפוא את ההקדמה, שהיא חשובה להבנת ההמשך: השכל העיוני, שהוא החכמה, קודם מבחינת הזמן, שכן על ידי חכמה משיגים יראה. אבל אם ישאלו מהי התכלית ומהו העיקר - אל תתבלבל: אף שהחכמה קדמה, אין היא העיקר. היא קדמה משום שחייבים להקדימה כדי להשיג יראה, אבל היראה היא התכלית.
ועתה אומר המלבי"ם: אם נבוא לדמות זאת למראה ולקול - מראה הנפש הוא השכל העיוני, וקול הנפש הוא השכל המעשי, קיום המצוות ויראת השם. ומדוע? מראה הנפש הוא עצמיותה, ועצמיות הנפש היא החכמה, ההשכלה, הנפש השכלית. שכל האדם הוא עצמות הנפש; כשאני שואל מהו מראהו - זהו שכלו וחכמתו. אתה מכיר את האדם על פי חכמתו, ובזה אתה רואה את מראה הנפש. השכל העיוני מכיר בין אמת לשקר: במחשבה, בעיון ובהתבוננות אני יכול לדעת זו דרך אמיתית וזו דרך שאינה אמיתית.
ודעו שאדם הראשון קודם החטא - אלו היו ניסיונותיו: בין אמת לשקר. תאוות? "ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו" - לא היה יצר כזה כלל. ואם כן היכן היו ניסיונותיו? בתחום אחר לגמרי: בתחום השכל העיוני, בתחום המחשבה וההתבוננות בין אמת לשקר. ורק לאחר שחטא האדם נכנס בו גם עניין הניסיונות של התאוות, וזהו השכל המעשי: להכריע אם לעשות או לא, אם ללכת אחר תאוות לבו. העיוני הוא התיאוריה, והמעשי הוא הבפועל.
והבפועל הוא הנקרא קול הנפש, שכן הנפש משמיעה את קולה ומצווה את כל הגוף לעשות רצונה. היא מפקדת על הידיים, על הרגליים ועל העיניים: שהעיניים לא יסתכלו היכן שאסור, שהרגליים לא ילכו להיכן שאסור, שהידיים לא ייקחו דברים שאסור. נמצא שקול הנפש בא לידי ביטוי בשכל המעשי, שהוא שכל יראת השם, ואילו מראה הנפש הוא השכל העיוני, החכמה והמחשבה.
ביאור הפסוק
לאחר הקדמה זו נבין מה אומר הקדוש ברוך הוא לנפש שלמה: הרי את כלואה בחגוי הסלע, שהנפש לא הצליחה בנבואה זו להתנתק לגמרי מן הגשמיות, והיא כציפור הכלואה בחגוי הסלע. אומר לה: "הראיני את מראיך" - הוא השכל העיוני, כוח המחשבה וכוח החכמה. את מסתתרת, ואיני יכול לראות את מראייך, את חכמתך. ו"בסתר המדרגה" - אין היא יכולה להשמיע את קולה, ולכן אומר לה "השמיעיני את קולך".
ומדוע פתח דווקא ב"הראיני את מראיך"? משום שכמו שאמרנו, אי אפשר להגיע ליראה בלי חכמה. לכן תחילה "הראיני את מראיך" - זה השכל העיוני, החכמה שכבר השפעתי עלייך בנבואה הראשונה; נו, אז השתמשי בחכמה זו כדי להשיג את היראה. ועל ידי זה "השמיעיני את קולך" - שתשליטי את רצונותייך על הגוף, ותפקדי על כל איבריו שלא יסטו מדרך הישר ותשמרי את מצוות השם, שזה השכל המעשי. תחילה המראה שהוא החכמה, ואחר כך הקול שהוא הפעולות.
אבל כשבא לפרש את חשיבותם, הוא הופך את הסדר: "כי קולך ערב ומראיך נאוה". בתחילה דיבר על סדר ההתקדמות - מראה, חכמה, ואחר כך קול, שהוא השכל המעשי ויראת השם, שהרי ליראה מגיעים אחרי חכמה. אבל אחר כך הוא אומר: רוצה אתה לדעת מה החשוב באמת? "קולך ערב" תחילה - החשיבות הגדולה יותר היא יראת שמיים; ורק אחריה "מראיך נאוה" - החכמה היא מדרגה פחותה, כלי להגיע אל היראה ולא היא החשובה. כשבאים לומר מהו העיקר - העיקר הוא הקול, יראת שמיים; וכשבאים לומר מהו הטפל - זו החכמה, שאינה אלא כלי להשיג בו את יראת השם.
"אחזו לנו שועלים" - כוחות הדמיון
אֶחֱזוּ לָנוּ שֻׁעָלִים, שֻׁעָלִים קְטַנִּים מְחַבְּלִים כְּרָמִים, וּכְרָמֵינוּ סְמָדַר. (ב, טו)
כבר ראינו במשל שהרעיה לא התרחקה מן העיר. היא נמצאת באזור הכרמים ולא יצאה אל המדבר. ובנבואה הראשונה ראינו את הרעיה יוצאת אל המדבר אל דודה - סימן להתנתקות מוחלטת של נפש שלמה מן הגוף, נבואה גמורה. כאן, לעומת זאת, אין התנתקות מוחלטת: היא עדיין בסביבות העיר, עדיין ליד הכרמים, אינה מצליחה להתנתק לגמרי מן הגוף, שכן אין זו דרגה גבוהה של נבואה. והפסוק הזה בא לתאר כיצד נפש שלמה מתייחדת עם קודשא בריך הוא בעודה בתוך הגוף, בתוך הגווייה.
ומיד מתעוררת השאלה: הרי כוחות הגוף מתנגדים להשגת הרוחניות, הם מושכים לארציות, ואילו השגת הרוחניות מושכת לעולמות העליונים. כיצד הסכימו כוחות הגוף, הן "בנות ירושלים", לחיבור האלוקי הזה? הרי הן תמיד מנתקות את הנפש מקישוריה הרוחניים ומורידות אותה לארציות, תמיד מושכות אותה אחורה ומנסות לחברה אל הגשמיות.
נחזור רגע אל המשל: הרעיה אמרה להן שיש שועלים בכרמים, לכו ותפסו אותם, שהם מחבלים את הכרמים. הן רצו לתפוס את השועלים המחבלים - ובינתיים ניצלה הרעיה את ההזדמנות להתחבר עם בעלה. וכעת ראו כיצד הדבר מתאים בנמשל. אומר המלבי"ם: השועלים הם תיאור של כוחות הדמיון שבאדם. השועל יש בו כוח דמיון רב יותר משאר בעלי החיים, וכוח הדמיון עניינו לחשוב על כל האפשרויות, כוח הציור. וכי כיצד מציירים תמיד את השועל? כערמומי. בכל המשלים השועל הוא משל לערמומיות, תמיד מתכנן תכנונים ותחבולות - וזהו כוח הדמיון.
וכאשר הנבואה אינה נבואה מושלמת, מתערבים מחזות של כוחות הדמיון עם השגת השכל. במשנת החלומות אני מסביר זאת ביחס לחלום: מדוע אין חלום בלא דברים בטלים? זו בדיוק הנקודה. החלום קורה כאשר הנשמה עדיין בתוך הגוף, וכשהיא בתוך הגוף יש במוח את הדמיונות של כל מה שחווינו במשך היום, והדמיונות הללו מתערבים אפילו במחזה האלוקי - איני מדבר על נבואה, אלא על מחזה אלוקי, על חלום מאת השם. ולכן בחלום שיש בו מסר, אין חלום בלא דברים בטלים, מפני שדמיונות היום מתערבים בו. וכשאדם רואה חלום דמיוני לחלוטין, שכולו רק דברים שהרהר בהם ביום, אנו אומרים שכל החלום כולו מתחילתו ועד סופו דברים בטלים, שהרי בנפש חקוקים רשמי חוויות היום והיא חולמת עליהם בלילה. אבל כשהנפש זוכה למשהו רוחני, עדיין יש נגיעות של דמיונות היום: העיקר הוא המסר, אלא שמתערב בו משהו מן הדמיון.
כך גם כאן: מדובר בנבואה מאת השם, אך כיוון שאינה מושלמת, מעורבים בה גם מחזות של כוחות הדמיון. וזהו שכתוב "וביד הנביאים אדמה" - מדוע "אדמה"? מפני שמתערב כאן דמיון; אין זו דרגה גבוהה ועצומה של נבואה, אלא תערובת של כוח הדמיון.
וכאשר החומר והגשמיות מתעסקים עם הדמיון, אומר המלבי"ם, זוכה השכל על ידי זה להשיג את שפע השם המשפיע עליו, ולהשיגו בלי הפרעה. במילים פשוטות: כביכול הוא אומר לגוף - התעסק אתה עם הדמיון, ומטעה אותו ושולח אותו לעסוק בדמיונות, ובינתיים הנפש מתעסקת עם קודשא בריך הוא. כאשר הגוף עסוק בדמיונותיו, יכולה הנפש להיות מנותקת מכוחות הגוף המנסים תמיד למשוך אותה למטה. ממש כמו במשל, שהרעיה שולחת את בנות ירושלים להתעסק עם השועלים המחבלים בכרמים ובינתיים היא זוכה להתחבר עם אהובה - כך הנפש שולחת את כוחות הגוף שיתעסקו בדמיון הדברים, ומכוח זה מתחברים כוחות הנפש אל האינסוף ברוך הוא והוא זוכה לנבואה.
"דודי לי ואני לו" - הרועה בשושנים
דּוֹדִי לִי וַאֲנִי לוֹ, הָרֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים. (ב, טז)
תוך כדי שכוחות החומריות מתעסקים עם ציורי הדמיון, זוכה הנפש: "דודי לי ואני לו", להתחבר עם קודשא בריך הוא. וכמה מדויק הסדר: זכרו שאמרנו שההתחברות הזאת לא נבעה מהתעוררות של שלמה, אלא "קול דודי דופק" - הקדוש ברוך הוא הוא שמנסה לשכנע את נפש שלמה שתצא. לכן "דודי לי" תחילה - הכול התחיל מקודשא בריך הוא, דודי פנה אליי - ורק אחר כך "ואני לו".
ומהו "הרועה בשושנים"? אומר המלבי"ם: כאשר רועים את הגוויות, להחיותן ולכלכלן, זו רעייה בלחם ומים, "בנאות דשא ירביצני" - נותן לי אוכל, מכלכל אותי בלחם ומים. אבל כאשר הקדוש ברוך הוא רועה את הנפשות, לתת עליהן חיות של שפע קודש ונבואה - זה ריח ולא אוכל, ולכן "הרועה בשושנים". הריח תמיד מאפיין שפע של קדושה, "והריחו ביראת השם". ואם כן, אין דודי רועה אותי בלחם ויין ואינו רועה אותי בנאות דשא, אלא רועה אותי בשושנים - משפיע עליי שפע של רוח קודשו, שהוא בחינת ריח.
"עד שיפוח היום" - סיום הנבואה
עַד שֶׁיָּפוּחַ הַיּוֹם וְנָסוּ הַצְּלָלִים, סֹב דְּמֵה לְךָ דוֹדִי לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים עַל הָרֵי בָתֶר. (ב, יז)
החיבור הנבואי הזה של נפש שלמה עם קודשא בריך הוא לא נמשך זמן רב, אלא "עד שיפוח היום". "יפוח היום" במשל עניינו התגברות החומר, שהגשמיות תתגבר - והגשמיות מתנגדת לרוחניות. בנות החומר, דהיינו הגוף, יתעייפו כבר מלהתעסק בדמיונות, להתעסק עם השועלים, ואז "ונסו הצללים". הצללים הם דבר של דמיון, אין בהם ממש; אתה רואה צללים נעים - זה עניין של דמיון. "ונסו הצללים" - לא תהיה עוד לגוף האפשרות להתעסק עם הדמיונות, הוא יתעייף מהם ויחזור אל החומר, אל הטבעים ואל הצרכים הגשמיים.
וממילא יסתלק הדוד העליון, קודשא בריך הוא. אותה נבואה, השנייה במספר, נפסקת מחמת כוחות הגוף החוזרים לעסוק בענייני החומר, וקודשא בריך הוא נעשה בבחינת "דודי הדומה לצבי" - הדוד חוזר לאחוריו, חוזר למקומו, עד הפעם הבאה. וזהו השיר הבא, שבו נראה כיצד פעם נוספת זוכה נפש שלמה להתחברות אלוקית ולהתגלות של קודשא בריך הוא. וכאן נשלם השיר השני במליצתו.
לסיכום: בסיום השיר השני מתאר שלמה, על פי המלבי"ם, את הנבואה השנייה - נבואה שאינה גמורה, שבה הקדוש ברוך הוא הוא המעורר את הנפש ולא היא אותו. "הנצנים נראו בארץ" - הזרעים האלוהיים מתחילים לנוץ; "עת הזמיר הגיע" - הנשמה שהייתה שוקטת כציפור הזמיר בחורף מתעוררת לזמר; "וקול התור" - אף החיה והיחידה שבות לשרות. "התאנה" היא כוח השכל ו"הגפן" היא הרוח המוכנה לנבואה, ושניהם כבר בשלים, ולכן "קומי לך רעיתי". "הראיני את מראיך" הוא השכל העיוני, החכמה, ו"השמיעיני את קולך" הוא השכל המעשי, יראת השם - החכמה קודמת קדימת הסיבה, אך היראה קודמת קדימת התכלית, ולכן בסוף הפסוק מוקדם הקול למראה. "אחזו לנו שועלים" - הנפש משלחת את כוחות הגוף לעסוק בדמיונות ובינתיים מתייחדת עם דודה, "דודי לי ואני לו, הרועה בשושנים", ברעיית ריח של שפע קודש. אך "עד שיפוח היום ונסו הצללים" - משהגוף מתעייף מן הדמיונות וחוזר אל החומר, מסתלק הדוד כצבי החוזר למקומו, עד ההתגלות הבאה.