פרק קי"ט הוא הפרק הגדול שבתהילים, בנוי לפי סדר האלף בית, ובכל פסוק ופסוק מופיע אחד משמות התורה: תורה, עדות, פיקודים, חוקים, מצוות, משפטים, דבר ואמרה. בשיעור זה נעסוק בהמשך אות ב', מן הפסוק "ברוך אתה ה' למדני חוקיך" ועד "בחוקותיך אשתעשע", ונראה כיצד דוד המלך עולה במדרגות: משמירת החוק אל לימודו, מן הבינה אל הדעת, ומן הקיום היבש אל השעשוע והשמחה בתורה.
בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה לַמְּדֵנִי חֻקֶּיךָ׃
האבן עזרא מבאר: כדי שאוכל להודות ולהכיר שאתה ברוך, למדני חוקיך. זהו השכר שאני מבקש. והיכן אנו רואים ולומדים את מידות ה', את טובו ואת השפע שהוא משפיע עלינו, את היותו ברוך? מתוך לימוד חוקי ה'. לכן: למדני חוקיך, כדי שאכיר בכך שאתה ברוך. הרד"ק מוסיף פירוש אחר: "ברוך אתה ה'" זו הודאה על העבר, על כל מה שכבר לימדת אותי, "למדני חוקיך" זו בקשה על העתיד, שתוסיף ללמדני. נמצא שיש כאן שני דברים: הודאה על כל מה שהיה עד עכשיו, ובקשה שריבונו של עולם ימשיך וילמדנו הלאה את חוקיו ומצוותיו.
המלבי"ם מסביר שכאן דוד עובר לדבר על החוקים. כנגד מה שאמר קודם "אחלי יכונו דרכי לשמור חוקיך", הוא אומר עתה שהתפילה כבר התקבלה: הוא שומר את חוקי ה', ועל כך הוא מברך ומודה. אבל הוא מבקש יותר: "למדני חוקיך". מעבר לשמירה, אני רוצה גם ללמוד. מה ההבדל? "לשמור חוקיך" פירושו שאני שומר את הדבר כחוק: כך ה' אמר, כך עושים, חוק הוא. ואילו "למדני חוקיך" פירושו שאדע ואבין את עומק החוקים. בתחילה אנו מקיימים את כל המצוות כחוק, אך לאחר שמעמיקים בהן ומתבוננים, זוכים להבין בהן טעמים, סברות והיגיון. בתחילה קיימתי רק בבחינת "שמור חוקיך", ועתה אני מבקש: זכני גם ללמוד ולהבין את החוקים, שלא אקיימם כחוק יבש בלבד אלא בדרך של לימוד.
על פי זה מבאר ה"דברי יואל" את הכתוב "מגיד דבריו ליעקב, חוקיו ומשפטיו לישראל, לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום הללויה". לכאורה הפסוק תמוה: לנו יש גם חוקים, כגון פרה אדומה, שעטנז וכלאיים, שהם בגדר "חוקה חקקתי", וגם משפטים, המובנים בהיגיון ובשכל. אבל "לא עשה כן לכל גוי" - מה חסר לגויים? הלא כל מצוותיהם מובנות בשכל: אל תרצח, אל תגנוב, אל תנאף, איסור ברכת השם, איסור עבודה זרה, איסור אבר מן החי, והציווי להעמיד דיינים. הכל הגיוני. אם כן היה צריך לומר "וחוקים בל ידעום": לנו יש חוקים ומשפטים, ולהם יש רק משפטים, והחוקים אינם ידועים להם.
אלא, אומר ה"דברי יואל", הדבר נפלא. עם ישראל לומד את חוקי ה', וזהו "למדני חוקיך": שאזכה להבין טעם גם בחוקים. ללמוד תורה, להבין דבר מתוך דבר ולהעמיק בה, זה לא ניתן לגוי. הגוי מקבל את הדברים כאקסיומה: קח ועשה, ונגמר. אין אצלו לימוד תורה, אין העמקה והבנה מה ה' רוצה. נמצא שאצלנו החוקים הופכים להיות משפטים, שכן על ידי ההעמקה אנו מבינים אותם והם נעשים דבר מובן. זהו "חוקיו ומשפטיו לישראל": החוק הופך אצלנו למשפט. ואילו אצל הגוי, מכיוון שאין לימוד תורה, "משפטים בל ידעום", והכל נשאר אצלו בגדר חוק בלבד, כי לעולם אינו מגיע אל ההבנה. לכן מבקש דוד: ריבונו של עולם, למדני חוקיך, שאזכה ללמוד את החוקים ושיהיו אצלי גם בבחינת משפט.
בִּשְׂפָתַי סִפַּרְתִּי כֹּל מִשְׁפְּטֵי פִיךָ׃
האבן עזרא מקשר את הפסוק לקודמו: אתה יודע את מנהגי, שאני מספר ומלמד את משפטיך לאנשי דורי, ולכן למדני חוקיך כדי שאוכל להמשיך במנהגי הטוב. הרד"ק מקשר לפסוק "בלבי צפנתי אמרתך", שממנו משמע שהדברים נשארו בלב בלבד, ועל כך הוא אומר: לא הנחתי אותם מלספרם בפי, כדי להרגיל בהם את עצמי וללמדם לאחרים. כשאדם לומד תורה עליו גם ללמדה לאחרים, ולכן לא הסתפקתי בצפינה שבלב אלא סיפרתי את המשפטים גם לאחרים.
בלשון הרד"ק כאן טמונה הוראה למגידי שיעורים. מגיד שיעור מרגיש שהוא בא ללמד אחרים, ואילו דוד המלך אומר תחילה "כדי להרגיל את עצמי בהם" ורק אחר כך "וללמדם לאחרים". פעם בא אדם אל החפץ חיים ואמר: רבנו, אני מרגיש שאין טעם שאמסור דרשות, אני מדבר ומדבר ואיש אינו מושפע. ענה לו החפץ חיים: דע לך, אפילו אם רק יהודי אחד הושפע זה דבר עצום וגדול, וגם אם היהודי הזה הוא אתה. כלומר, גם אם אתה היחיד שיצא מחוזק מדברי החיזוק שאמרת, כבר הרבה עשית. וכפי שאומרים בחסידות על "האמנתי כי אדבר": כשאדם מדבר דברי אמונה, גם אם אינו אוחז עדיין בדרגה הזאת, עצם הדיבור מחזק אותו באמונה.
אפשר לרמוז כאן דבר נוסף: "להרגיל את עצמי בהם וללמדם לאחרים". אין מצב שאדם מלמד דבר לזולתו ונוהג ההפך, שאם לא כן יאמרו לו: אתה מורה לי לעשות כך ואתה עושה להפך? לכן קודם ירגיל את עצמו וינהג כך, ואחר כך ילמד לאחרים. אלא שאם כל אדם היה חייב לקיים את כל מה שהוא אומר, רק בודדים היו יכולים למסור שיעור. מי יכול לומר שהוא אוחז בכל הדרגות שעליהן הוא מדבר? קראתי על הרב דסלר שכל עניין שמסר עליו שיחה היה משתדל לעבוד עליו, והיה מוסר את השיחה לאשתו קודם לכן. פעם אמר לה על מה בכוונתו לדבר, ושאלה אותו: אתה באמת אוחז בדרגה הזאת? ואותו שבוע לא מסר את השיחה בנושא ההוא, כי היא צודקת, כנראה שאיני בדרגה הזאת.
ואם כן, מדוע בכל זאת מדברים היום? על כך אמר המגיד מדובנא משל: בעיירה אחת היו חולים רבים. הגיע מושל, בדק את המצב וגילה שהמים מזוהמים ואינם מסננים אותם. הוציא הוראה שחובה לסנן את המים לפני השתייה, ומי שלא יסנן ייקנס. תוך תקופה קצרה החלימו כולם. לאחר זמן פרצה דליקה ונשרפה כל העיירה. שאלה ועדת חקירה: איך קרה שלא פעלתם לכבות את השריפה? השיבו: אתה יודע כמה זמן לקח לנו לסנן את המים? אמר להם: שוטים שבעולם, שריפות מכבים גם במי ביוב. אוי ואבוי, אנו בדור שיש בו שריפות, ושריפות מכבים גם במי ביוב. לכן לומר "רק כשאהיה ראוי אדבר" פירושו שאיש לא ידבר. המציאות היום מחייבת לדבר בכל מצב.
המלבי"ם מבאר שכאן עובר דוד לדבר על המשפטים. כנגד מה שאמר קודם "אודך ביושר לבב בלמדי משפטי צדקך", שהשיג אותם בבחינת הבינה, דהיינו להתבונן בהם ולהבין אותם לעומק, הוא מוסיף עתה שלא די בזה, אלא הגיע בהם לידיעה ברורה. וכבר הסברנו שיש חכמה, בינה ודעת. חכמה היא מה שאנו מקבלים מאת ה': הכללים ודרכי המוסר שקיבלנו ממנו יתברך. בינה היא מה שאני לומד מזה ומסיק ומבין דברים נוספים. דעת היא הזדהות מלאה עם מה שלמדתי, שהדברים מתיישבים על ליבי ומתחברים אליי, כלשון "וידע האדם את חוה אשתו", שהדעת היא חיבור.
והיכן הביטוי לידיעה הברורה? המלבי"ם במשלי מבאר שהשפה היא החיצונית, כנגד הדעת, הפה הוא הפנימי, כנגד החכמה, והלשון כנגד הבינה. הפה הוא הפנימיות, מה שנמצא בפנים, וזו החכמה, "והחכמה מאין תמצא", דבר צפון ופנימי. הלשון נקראת כך מלשון לישה: הלשון לשה את האוכל, מתבוננת ומעמיקה בדברים, וזו הבינה. והשפה היא החיצונית, מה שכבר ניכר כלפי חוץ, וזו בחינת הדעת: דבר ברור, נראה למעשה, לא פנימי אלא גלוי.
לכן "משפטי פיך" הם המשפטים הבנויים על יסודות החכמה, שהיא הפה והפנימיות. אותם כבר השגתי על ידי הבינה, כפי שאמר "אודך ביושר לבב", ועתה הגיעו אצלי לכלל דעת: "בשפתי ספרתי", זו כבר ידיעה ברורה כמושכל ראשון, עד שאני יכול לספר אותם בשפתי. ואבהיר מה פירוש הדבר: אדם לומד דבר, קורא אותו, שואלים אותו הבנת? עונה הבנתי. שואלים תוכל להסביר? עונה לא. לפעמים הדבר עמוק, ואני קולט מה כתוב, אבל להוציא ולהסביר קשה לי. להגיע למצב של הסבר זו הבנה עמוקה הרבה יותר. הדבר צריך להיות ברור לי לחלוטין, ואז אני יכול להסביר. אם אינו ברור לגמרי, אני נתקע באמצע, אף שבשעת הקריאה הבנתי.
היה פעם דרשן שאמר: יש דורשים ברזין ויש דורשים ברזין דרזין, ורזין פירושם סודות. מה ההבדל? הדורש ברזין, הוא מבין והציבור אינו מבין. אבל ברזין דרזין, גם הדרשן עצמו אינו מבין מה הוא מדבר. לעומת זה אומר דוד: הגעתי למצב שאני מספר את הדברים בשפתי, והיינו הבנה מעמיקה ומוחלטת.
ומדייק המלבי"ם שלא בכדי נאמר "ספרתי" ולא "הגדתי", שכן יש הבדל בין הגדה לסיפור: הגדה היא ביטוי קצר, וסיפור הוא לספר באורך, אף על דבר ידוע, לספר את עניינו באריכות. וזה מה שאומר הרב מבריסק באחד ההבדלים בין זכירת יציאת מצרים בכל השנה לבין ליל הפסח: בכל השנה מצווים אנו לזכור את יציאת מצרים בימים ובלילות, ואילו בלילה הזה מצווים לספר ביציאת מצרים, בדרך של סיפור, כלומר להאריך. לכן "בשפתי ספרתי": לא רק הוצאתי בשפתיי, אלא גם מאריך בהם עם כל הפרטים, וזה מראה על הבנה עמוקה יותר, בחינת דעת ולא רק בינה, ידיעה מוחלטת והבנה שלמה בדברים.
בספר "תהילות שמואל" מביא בשם ה"בית ישראל" קישור בין שלושת הפסוקים: "בלבי צפנתי אמרתך למען לא אחטא לך", "ברוך אתה ה' למדני חוקיך", "בשפתי ספרתי כל משפטי פיך". לפני שאדם מברך ברכות התורה אסור לו להוציא מפיו דברי תורה, כשם שאסור לאכול לפני שבירך. וכשם שאחרי ברכת בורא פרי העץ אין לעשות הפסק אלא לאכול מיד, כך אחרי ברכות התורה אסור להפסיק, ולכן מיד אומרים פסוקי ברכת כהנים, כדי שיהיה לימוד תורה סמוך לברכה.
ומה הדין להרהר בדברי תורה לפני הברכה? מחלוקת: לדעת השולחן ערוך מותר להרהר, ולדעת הגר"א אסור גם להרהר. פעם שאלו את רב חיים קנייבסקי, שנקט כדעת הגר"א, מה הוא עושה כשהוא מתעורר בלילה ורוצה להמשיך לישון ואינו רוצה לברך ברכות התורה כדי שלא יצטרך לברך שוב בבוקר. השיב שהוא עובר על שמות התנאים והאמוראים לפי סדר האלף בית. ומותר לשער שהוא אינו מסיים את אות א' ונרדם, שהרי לפי ידיעותיו בשמות התנאים והאמוראים, אות א' לבדה יכולה לקחת לילה שלם. אגב, מסופר שכילד כתב מחברת, ולפני חידושי התורה כתב בה את שמות החכמים, וביניהם רשם "רב גנב". מי הוא הרב הזה? התברר שראה "אמר רב: גנב משלם כפל", ומבחינתו זה עוד שם של רב.
ולעניין הפסוקים: לפני ברכות התורה איני מוציא מפי דברי תורה, אלא "בלבי צפנתי אמרתך", רק מהרהר בלב כדעת השולחן ערוך, "למען לא אחטא לך", שאסור לדבר דברי תורה קודם הברכה. "ברוך אתה ה'", לאחר שכבר בירכתי ברכות התורה, "למדני חוקיך", כעת אני יכול ללמוד תורה. ומשם והלאה "בשפתי ספרתי כל משפטי פיך", כבר אני יכול להוציא בשפתיים ולספר את הדברים.
בְּדֶרֶךְ עֵדְוֺתֶיךָ שַּׂשְׂתִּי כְּעַל כָּל הוֹן׃
הרד"ק מעיר על הקריאה: "עֵדְוֺתֶיךָ" בוי"ו נקראת, בשווא נע, וכן הוא בשמונה אותיות באלפא ביתא זו, וסימנך "בדה מנפצר", ויש שמביאים את הסימן בדרך אחרת: "פרץ בן דמה". אלו האותיות הפותחות את הפסוקים שבהם הוי"ו נקראת. כאן, באות ב', "בדרך עדותיך", הוי"ו נעה. יוצא מן הכלל הוא הפסוק "צוית צדק עדותיך" (פסוק קל"ח), היחיד שבו אין מניעים את הוי"ו.
ומה תוכן הפסוק? אני שש ושמח כאשר אני מבין את דרך עדותיך, את התורה ואת החוקים, ורואה בהם חכמה נפלאה ומשפטים ישרים. אני שמח בהם כאדם השמח על כל הון שהוא מוצא, וזהו "ששתי כעל כל הון". וזו באמת מעלתו הגדולה של האדם, כשהוא שמח בדברי תורה. מי ששמח בדברי תורה, דברי תורה מתוקים לו, והוא יהגה בהם ויתמיד בהם. אבל אדם שדברי תורה מרים לו, כמה יהגה בהם? מר לו, אין זה טעים לו.
פעם הגיע בחור צעיר אל הרב שטיינמן ושאל: כבוד הרב אוהב סטייקים? שאל הרב מה הם סטייקים, והבחור הסביר: בשר צלוי על האש. אמר לו הרב: מן הסתם לא, לפי איך שאתה מתאר. שאל הבחור: ומכריחים את הרב לאכול סטייקים? אמר לו: לא, ברוך ה'. אמר הבחור: כבוד הרב לא אוהב סטייקים, ואני לא אוהב דברי תורה, אז למה מכריחים אותי ללמוד? שאלה נוקבת של בחור עז פנים, אבל שאלה.
השיב לו הרב: השאלה היא איך ייתכן שאינך אוהב ללמוד. הרי "פקודי ה' ישרים משמחי לב", "מתוקים מדבש ונופת צופים". זה כל כך מתוק וטעים, איך ייתכן שאינך אוהב? אלא אסביר לך. מעשה באדם שהיו לו פצעים בפה, והביאו לו דבש לאכול, והתחיל לצעוק: זה שורף, זה לא טעים, מגעיל. ומה גרם לו לכך? אכל דברים לא טובים שיצרו לו פצעים בפה, וכשהוא טועם דבש, מר לו. כך אתה: אם לא תמלא את עצמך בדברים לא טובים, תלמד תורה ותראה כמה היא מתוקה. אבל אם אתה מלעיט את עצמך בכל ההבלים והשטויות שבחוץ, כשאתה מגיע לתורה מר לך. אדם שבא אל התורה נקי מצד עצמו, אצלו "פקודי ה' ישרים משמחי לב, מתוקים מדבש ונופת צופים". וזהו "ששתי כעל כל הון": זה הדבר המשמח ביותר, שיש לרקוד ולשמוח בו.
וכן כותב בעל "אגלי טל" בהקדמתו, שלא לטעות ולחשוב שאם אדם נהנה מלימודו הרי זה גורע, כביכול הוא עושה זאת בשביל הנאתו. אדרבה, בדברי תורה על האדם לשמוח בלימוד, והקדוש ברוך הוא שמח כשאדם שמח בלימוד התורה. אין זה גורע כלל, אלא זו הדרגה הגבוהה של עסק התורה.
המלבי"ם מבאר שכאן מדובר בעדות. כבר הסברנו שעדות הן הסיפורים שבתורה המעידים על השגחת ה' ועל שכר ועונש, ומעידים שהקדוש ברוך הוא מנהל את עולמו. וכן יש הבדל בין "דרך" ל"אורח", כפי שראינו כבר: דרך היא הדרך הסלולה והגדולה, ואורח הוא הדרך הקטנה והקצרה יותר, המובילה למקומות פרטיים. לכן על העדות נאמר "דרך", שהן תיאור כללי, ואילו הפיקודים, שהם המצוות המעשיות המורות על אותם עניינים באופן פרטני, נקראים "אורח".
לדוגמה, מצוות מצה מעידה באופן פרטני שהקדוש ברוך הוא הוציאנו ממצרים ושבצקם לא הספיק להחמיץ, המרור על ש"וימררו את חייהם", הסוכה על שהושיבנו בסוכות, ופדיון הבכור על שהציל את בכורינו. המצוות המעשיות שמזכירות לנו היסטוריה נקראות פיקודים. ואילו העדות הן הסיפורים שבתורה המעידים באופן כללי על הנהגת ה' ועל שכר ועונש. בספר בראשית יש לנו הרבה עדות: מה שאירע לדור המבול, מה שאירע לאנשי סדום, הנהגתו של אברהם אבינו וכיצד הקדוש ברוך הוא היטיב לבניו. זה סיפור כללי, וזו "דרך", הדרך הרחבה.
לכן "בדרך עדותיך ששתי כעל כל הון": שמחתי כעל כל הון, כי מצאתי בזה כל הון יקר וסגולת האמונה אשר אספם בנפשו. כאן אני רואה מעלה גדולה, שאני יכול להשיג את האלוקות ולדעת שיש ה' המנהל את עולמו, כפי שאנו רואים בספר בראשית, ספר הישר, ספר שבו אנו קונים את הישרות של האמונה, של הדבקות בה' ושל האמונה בשכר ועונש.
בְּפִקּוּדֶיךָ אָשִׂיחָה וְאַבִּיטָה אֹרְחֹתֶיךָ׃
הפיקודים הם המצוות הפרטיות: מצה, מרור, בכור, סוכה, ולכן הם בגדר "ואביטה ארחתיך". אורחות הן הדרכים הפרטיות והישירות. על ידן אנו מביטים ומתבוננים באורחות ה', כיצד הקדוש ברוך הוא מנהיג אותנו גם באופן הפרטי. כל מצווה מסמלת חסד שעשה עמנו באופן פרטי, וזה דבר פרטני יותר מן הדרך הכללית המראה רק את העניינים הכלליים של האמונה. כאן מתגלים לנו באופן פרטני החסדים והישועות שעשה לנו, ולצורך זה יש את הפיקודים.
הרד"ק מבאר: "בפקודיך אשיחה", כשאני משיח בפיקודיך אני מתבונן בהם, "ואביטה", מתבונן בהם בעין השכל כדי לדעת אותם על האמת הנכונה, ולא כמי שלהג בפיו וליבו בל עמו. אדם יכול לקרוא בגירסה בעלמא, והשאלה מה נשאר לו מזה. פעם הביאו את הרב אלישיב לכולל ש"ס, שבו לומדים את הש"ס, וביקשו ממנו לבחון. לאחר שסיים, שאל אותו ראש הכולל מה דעתו, והשיב: שלושה למדו, השאר התפללו גמרא. הגדרה מעניינת: התפללו גמרא. כמו "אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה", כך הוא קורא גם את הגמרא: "אמר רב יהודה אמר רב", בלי שום התבוננות, בלי נתינת דעת ומחשבה. להג בפיו וליבו בל עמו.
לכן כתוב "תורתו של דואג מן השפה ולחוץ". זו המציאות אצל אדם רדוף דאגות: הוא קורא, ופתאום שם לב שעבר חצי עמוד ואינו יודע מה קרא, כי הראש עובד על מה שמטריד אותו, המשכנתא, הבעיה עם הילד, הבעיה עם האישה, הבעיה בבית. שום דבר אינו נכנס פנימה, הכל מן השפה ולחוץ. ואפשר לומר: מן השפה, כי הוא לחוץ, ומתוך הלחץ שוב אינו יכול לשים לב למה שהוא אומר. על כך אומר דוד: אני לא כך, "בפקודיך אשיחה ואביטה ארחתיך", אני מביט ומתבונן באורחותיך לדעת אותם על האמת הנכונה.
בְּחֻקֹּתֶיךָ אֶשְׁתַּעֲשָׁע לֹא אֶשְׁכַּח דְּבָרֶךָ׃
רש"י מפרש "אשתעשע" מלשון עיסוק, כמו "ישעה האדם על עושהו" ו"אל ישעו בדברי שקר", שפירושו אל יתעסקו בדברי שקר. אף כאן: בחוקותיך אעסוק, לא אשכח דברך. לפי רש"י מיושבת השאלה מה שייך להשתעשע בחוקות ה', שהרי אין זה מובן של שעשועים אלא של עיסוק. אך הרד"ק לומד את הדברים כפשוטם: כשאני מתבונן בחוקותיך ובתורתך אני משתעשע בהם, כלומר הם לשמחה לי, ולכן לא אשכחם, כי הם לששון ולשמחת לבב.
שאלו פעם את החתם סופר כיצד זכה לזכור את כל התורה כולה. השיב: כשאדם לומד דבר והדבר מפעים ומדהים אותו, הוא נתפס אצלו ואינו נשכח. הרב זילברשטיין נתן לזה דוגמה: איך ייתכן שאדם עושה פעולה אחת ועובר שישה מיליון לאווין? כתוב "ושרט לנפש לא תתנו", שאדם לא ישרוט את גופו על מת. אומרת הגמרא שאם שרט שריטה אחת על שני מתים, עבר שני לאווין. אם כן, אם ישרוט עצמו על שישה מיליון קדושי השואה, עבר שישה מיליון לאווין. בפעולה אחת יכול אדם לעבור מיליוני לאווין. ודבר כזה, שמפעים ומפליא, שוב לא נשכח. אומר החתם סופר: כל דבר שלמדתי היה לי כמציאה גדולה ושמחה גדולה, ואחר כך כבר לא שוכחים. כשאתה שמח ויש לך מציאה גדולה, אתה תזכור אותה. וזהו שמבאר הרד"ק: על ידי שאני משתעשע בחוקותיך, כבר לא אשכח אותם, כי הם לששון ולשמחת לבב.
המלבי"ם מבאר שכאן עוברים לדבר על החוקים, ונוצר קושי: החוקים אינם נתפסים בשכל, ואיך שייך בהם שעשוע? אילו היה אומר "במשפטיך אשתעשע" היה מובן, שהרי המשפט נתפס בשכל, אני מבין את היגיונו, מדוע כאן חייב ושם פטור, מדוע במקרה זה משלם חצי נזק ובמקרה אחר נזק שלם. בזה יש לי שמחה והבנה. אבל בחוקותיך? החוק הוא יבש, אין בו סברה ואין בו היגיון, "חוקה חקקתי".
אלא אומר המלבי"ם: גם החוקים, אף שאינם נתפסים בשכל, מרוב אהבתי את התורה יהיו לי לשעשוע, כי אני מאמין באמונה שלמה כי בם חלקת מחוקק ספון. עצם זה שאיני מבין אותם מלמד שצפונים בהם סודות ודברים טמירים שאיננו קולטים. מה שאני מבין, לכאורה נדמה לי שאני יודע למה התורה אמרה כך. אני מבין למה נאמר "לא תרצח", התורה אינה רוצה שיתרבה הרצח בעולם, וכל מדינה מתוקנת מחוקקת חוקים נגד רצח, ונדמה לי שזה אותו היגיון. אבל כשהתורה מצווה על כלאיים, על שעטנז ועל פרה אדומה, וההיגיון נעלם ממני, בהכרח אני מגיע למסקנה של "גבוה מעל גבוה", שלקדוש ברוך הוא סודותיו עמו ויש כאן דברים פנימיים, סודות עליונים המביאים לשלמות הנפש.
אם כן חלק זה של חוקי ה' הוא נטע שעשועיו, כי הוא העד שנפשו עליונה והליכתה בקודש בעניין פלאי. כשאתה רואה שיש חוקים שעל ידם הנפש משלימה את עצמה, הדבר מלמד שהנפש הזאת חוצבה ממקום עליון, שהרי דווקא חוקים שהם בבחינת סוד, דברים פנימיים שאינם נתפסים בשכל, הם המשלימים אותה ומביאים אותה להשגות כאלה. ומצד התקשרותה עם אלוקים מתחייב לעשות לאושרה ולשלמותה מעשים פלאיים הנשגבים מבינת אדם. הנפש מתקשרת עם האלוקים, שהוא בלתי נתפס ובלתי מושג בבינת אדם, "לית מחשבה תפיסה ביה כלל", וממילא אם הוא מצווה אותנו דברים בלתי נתפסים, הרי זה מראה שנשמתנו עליונה מאוד, ושההתחברות שלנו היא עם המקום הגבוה ביותר, הבלתי נתפס והבלתי מושג. לכן חלק זה הוא בבחינת "יראת ה' טהורה עומדת לעד", שהוא מראה על נצחיות הנפש ועל מעלתה, וזהו שעשוע הנפש. "בחוקותיך אשתעשע": שמחה היא לי כשאני זוכה לקיים את חוקות ה', המראים שנפשי עליונה וגבוהה מאוד.
ומוסיף המלבי"ם: בדבר שיש בו טעם, הטעם מסייע לזכירה. אם יאמרו לי ביום ראשון כך, ביום שני כך, ביום שלישי כך, וישאלוני אחר כך מה עושים ביום ראשון, לא אזכור אם זה היה ראשון או שני או שלישי. אבל אם נאמר לי "ביום ראשון כך, מפני שביום ראשון כך וכך", מיד כשישאלו אותי אעלה על הטעם ואזכור. כשיש היגיון אני נזכר, וכשנאמר לי הדבר כאקסיומה בלבד, איני זוכר.
מכאן חשוב מאוד שאדם הלומד הלכה ילמד אותה בטעמיה. אם ילמד רק "יעשה כך ואחר כך כך", לא יזכור. אבל בטעמים, יזכור. לדוגמה: אומרים לו שאסור להפסיק בתפילה, אבל בחלק מן התפילה מותר. היכן מותר, ב"אלוקי נצור" או באמצע שמונה עשרה? יאמר לעצמו: למדתי שאלוקי נצור הוא תוספת מאוחרת, בקשה, ואילו תפילת שמונה עשרה במהדורה המקורית שתיקנו אנשי כנסת הגדולה מסתיימת ב"המברך את עמו ישראל בשלום, אמן", ולכן עונים שם אמן, שהסתיימה סדרת הברכות. אם כן הקולא בוודאי היא באלוקי נצור ולא בשמונה עשרה עצמה. כלומר, גם כשאיני יודע את ההלכה, ההיגיון מחזיר אותי אליה. כל דבר שאני מבין את היגיונו, ההבנה עוזרת לי לזכור אותו ולשחזר את ההלכה.
ועל כך אומר הפסוק חידוש: כאן מדובר בחוק, ולחוק אין טעם, וממילא לא הייתי אמור לזכרו. אלא מכיוון שהחוקים יקרים וחשובים כל כך בעיניי ואני משתעשע בהם, השמחה הגדולה שיש לי בהם היא שתגרום ש"לא אשכח דברך", אזכור אותם אף שאין להם טעם.
בפסוקים אלו עולה דוד המלך במדרגות התורה: מן השמירה אל הלימוד, "ברוך אתה ה' למדני חוקיך", שהחוק יהפוך אצלנו למשפט מובן, מה שאין כן אצל אומות העולם שאינן לומדות תורה. מן הבינה אל הדעת, "בשפתי ספרתי", ידיעה ברורה כל כך שהיא ניכרת כלפי חוץ ואפשר לספרה באריכות ולהעבירה לאחרים, ותוך כדי כך להרגיל בה את עצמו. ומן הכלל אל הפרט, "בדרך עדותיך" הן העדות הכלליות על השגחת ה', ו"בפקודיך אשיחה ואביטה ארחתיך" הן המצוות הפרטיות המעידות על חסדיו הפרטיים. ולבסוף "בחוקותיך אשתעשע": דווקא במה שאין השכל תופס מתגלה שנשמתנו עליונה ומקושרת לבלתי נתפס, ומתוך אהבה ושמחה זו, שהיא כשמחת מוצא הון רב ומתיקות דבש, זוכה האדם גם שלא ישכח את דבר ה'.