אנו פותחים כעת את הפרק השני של מסכת אבות, במשנה א'. כאן אנו מגיעים אל סופה של שלשלת התנאים - אל משנתו של רבי, הוא רבי יהודה הנשיא, מחבר המשנה ועורכה העיקרי. רבים הם הדברים שיש לומר על רבי, אלא שהמשנה שלפנינו ארוכה ומורכבת במיוחד - כארבע משניות שנתגלגלו לאחת. לפיכך נותיר את החומר הביוגרפי למשנה אחרת, ונתמקד כעת בדבריו.
רבי פותח את הפרק אף שמבחינת סדר הזמנים הוא האחרון שבתנאים, מפני חשיבותו המרכזית שאנו מבקשים לבסס. רבי יהודה הנשיא היה רבם של כל ישראל, ומשום כך הוא נקרא 'רבי' בלבד, ללא כל תוספת - רבם של הכול.
הנושא הראשון מבין ארבעת נושאי המשנה - "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם":
אין לך שאלה חשובה מזו. תשובתו של רבי היא: "כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם" - מצד אחד יודע האדם בינו לבין עצמו כי דרך זו הולמת אותו, את זמנו, את מעמדו ואת הפוטנציאל הטמון בו; ומצד שני היא תפארת לו אף בעיני הבריות.
כלומר, רבי יהודה הנשיא מלמד כי המשוב החברתי הוא רמז חשוב לשאלה אם אדם עושה את הדבר הנכון. אין די בכך שיהיה טוב ויעשה טוב; צריך שיהיה ברור לכול כי אדם ישר והגון הוא. אם הבריות אינן מרוצות מהתנהגותו, אין די בכך שבליבו הוא עושה את הנכון ולא עשה כל רע - אין הוא עושה הכול כשורה, שכן אנשים אינם מסכימים עם דרכו. מובן כי אין האדם רשאי לחפש הסכמה כדי להכריע מה יעשה, אך נדרש כאן איזון: הבוחר בדרך הנכונה בחייו ייראה גם באור חיובי בעיני הזולת.
מה היקפה של שאלה זו?
לאיזה הקשר מכוונת ה'דרך הישרה' שעל האדם לבחור בחייו? התפארת ישראל מבין שהכוונה לכל תחומי החיים, והוא מחלק אותם לשלוש קטגוריות:
דרך חיוביו - מחויבויותיו של האדם, תורה ומצוות.
דרך המידות - אופיו.
דרך ארץ - התנהגותו החברתית: שיידע לצחצח שיניים בבוקר, שלא יעקוף בתור וכיוצא באלה.
בכל התחומים הללו על האדם לעשות את הנכון והראוי לו לפי הבנתו ולפי מה שהוא יודע שהוא האמת, ובד בבד שיהיו הדברים מסוג המעשים המקובלים על הבריות ואף נעימים ורצויים בעיניהן.
לעומת זאת, התוספות יום טוב סבור שאין לכלול כאן עניינים כמצוות, שהרי נאמר "שיבור" - לשון ברירה ובחירה, כלשון 'בורר' שבהלכה. השאלה היא איזו דרך על האדם לברור לעצמו בחייו, ואילו בתורה ובמצוות אין אדם בורר את דרכו. לפיכך מצטמצמת המשנה למידות, וכך למדים רבים ובהם הברטנורא. ואת מושג ה'דרך ישרה' מבארים רבים מן המפרשים על יסוד גישתו הייחודית של הרמב"ם - גישה המרכזית בהשקפת עולמו ובניגשתו אל התורה כולה.
שיטת הרמב"ם - דרך האמצע:
הרמב"ם פותח את ארבעה עשר ספרי היד החזקה בספר המדע - הידע שאדם נדרש לו כבסיס התורה, מבחינת המתרחש במחשבתו. ההלכות הראשונות שבו הן הלכות יסודי התורה, ומיד לאחריהן הלכות דעות - מסגרות המחשבה של האדם. אמנם ניתן לכנותן 'מידות', אך 'דעות' עניינן היחס והפרספקטיבה שבראשו של אדם. הלכות אלו מוקדמות אפילו להלכות תלמוד תורה, כעניין 'דרך ארץ קדמה לתורה': על האדם להיות מחונך חברתית ולכוון את יחסו ואת נקודת מבטו עוד קודם שהוא ניגש לכל דבר אחר.
כבר בפרק הראשון של הלכות דעות, בהלכה ג', מלמד הרמב"ם כי בכל דעה ודעה, בכל תכונת אופי, ישנם שני קצוות רחוקים זה מזה, ואין זו דרך טובה שראוי לאדם לילך בה. אין ראוי לו לאדם לעמוד באחד הקצוות, שכן כל אחד מהם בשורה רעה. בדוגמה שמביא הברטנורא, ביחסו של אדם אל הכסף: אפשר שיהיה מפזר ובזבזן, הנותן מכספו לכול ומוציא על הכול - זהו קצה אחד; ואפשר שיהיה קמצן גמור, שאינו מוציא את כספו על דבר - זהו הקצה השני. לדעת הרמב"ם לעולם לא יהיה אחד מאלה טוב, וכך בכל תכונת אופי; הראוי הוא לעמוד באמצע.
ובלשונו: "ואם היה טבעו נוטה לאחת מהן" - אם טבעו של אדם נוטה לאחד הכיוונים, "או מוכן לאחת מהן" - שיש בו נטייה מוקדמת לאחד הקצוות, "או שכבר למד אחת מהן ונהג בה" - שהתרגל מכוח ההרגל להתנהג בדרך זו, "יחזיר את עצמו למוטב" - חייב הוא לתקן את עצמו, "וילך בדרך הטובים והיא הדרך הישרה". וזו בדיוק לשון המשנה שלנו - 'דרך ישרה'.
עולה מכאן שה'דרך הישרה' - וכן ה'יושר' שבמסילת ישרים, דרך הישרים והצדיקים - היא דרכם של ההולכים בדרך האמצע ולא באחד הקצוות.
בהלכה ד' מגדיר הרמב"ם את הדברים באריכות: "הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לאדם" - הדרך האמצעית שבין שני הקצוות בכל ממד וממד של האישיות. "ודעה שהיא רחוקה משתי הקצוות רחוק שווה, ואינה קרובה לזו יותר מזו" - ממש באמצע, בלא נטייה קלה אף לאחד הצדדים. בדוגמת הנתינה: האדם עומד במרחק שווה מן הקמצנות ובמרחק שווה מן הפזרנות המבזבזת ומזרה את הכסף.
"לפיכך ציוו החכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד ומשער אותן ומכוון אותן בדרך האמצעית" - על האדם להעריך את מידותיו ואת אופיו באופן שוטף, לאמוד את עצמו בכל ממד ולכוון עצמו אל דרך האמצע, "כדי שיהיה שלם בגופו" - שיהיה שלם ומושלם, בשלווה ובהרמוניה עם אישיותו ועם גופו. ומעניין: אף המילה 'יבור' שבמשנתנו נושאת בחובה משמעות של מדידה ואומדן.
הרמב"ם ממשיך ומביא דוגמאות רבות, ומורה כי הנוטה לכיוון אחד ישיב את עצמו אל האמצע. דרך זו, ההקפדה שכל ממד באישיות יעמוד בדיוק באמצע, נקראת בפיו 'דרך החכמים'. והדבר תמוה: היינו מצפים שתיקרא דרכו של הצדיק, של הישר, של הקדוש או של האדם המושלם - ולא דווקא דרכו של החכם.
וכי מודדים את המידות בסרגל?
שאלתי פעם את הרב יעקב וינברג זצ"ל למה מתכוון הרמב"ם. הרי ספר הלכה לפנינו, והדברים נשמעים כמונחים מתמטיים - כאילו נוטל אדם סרגל מדידה, מודד את מידותיו ומכריע שהוא עומד בדיוק באחוזון החמישים בכל היבט. הדבר נשמע בלתי מעשי ובלתי ריאלי; אין המוח פועל כך. לכאורה מדובר בעניין סובייקטיבי ואיכותי, ולא כמותי.
והוא השיב לי הסבר שנראה לי חשוב מאוד: כוונת הרמב"ם היא שכאשר ניגש אדם לכל הכרעה שעליו לקבל במקרה מסוים ובנסיבות מסוימות, לא יבוא אליה עם שום נטייה, הטיה או משיכה הנובעת מאישיותו הבסיסית, ממזגו או מהרגלו. עליו לגשת לכל מצב ולשאול: מהם ערכי התורה? מה הדבר הנכון לעשות כאן? ועל יסוד זה יקבל הכרעה רציונלית - האם עליי לסייע לאיש זה, לתת לו צדקה ולתמוך בו, או שמא להניח לו לעמוד ברשות עצמו.
אין זה עניין של 'אני אדם נדיב' או 'אני אדם קמצן'. איני לא זה ולא זה; אני עומד בדיוק באמצע, ואהיה נדיב כשההזדמנות תדרוש זאת, ואהיה קפוץ יד וקמצן, שאינו נותן ואינו משתף, כאשר אבין שזו דרישת המצב. משום כך נקראת זו 'דרך החכמים' - שכן חכם הוא מי שמוביל בשכלו, ולא בליבו, ברגשותיו או בהרגליו.
זוהי הבנת הרמב"ם ב'דרך ישרה' שבמשנתנו: על האדם לבחור לו במידותיו דרך מאוזנת. ונחזור לדוגמת היחס אל הכסף: אם אדם נדיב אך לא נדיב יתר על המידה, ואינו קמצן במקום שראוי בו לנדיבות - הרי הוא עומד בדיוק באמצע. דבר זה טוב לו, שכן יחסיו עם עצמו ועם ממונו תקינים, וגם הבריות יאהבוהו על נדיבותו. שהרי אילו היה פזרן מופלג, היו אנשים אוהבים אותו על שהוא קונה להם מתנות ומשקאות, אך הוא עצמו היה מרושש את עצמו ופועל לרעתו - ואין זה הוגן כלפי עצמו. ואילו היה קמצן הדואג לעצמו בלבד ואינו נדיב כלפי אחרים, אפשר שהיה הדבר טוב לו בבידודו, אך הבריות לא היו רואות אותו בעין יפה. כך מבין הרמב"ם את המשנה, וכך מבארה הברטנורא.
היסוד הפילוסופי שבדברי הרמב"ם:
הרמב"ם מבין שמצוות תיקון המידות נכללת במצוות ההליכה בדרכיו - הידמות לבורא (imitatio dei). ובמקום אחר הוא מבאר באריכות כי הקב"ה, כשם שאין לו גוף, כך אין לו רגשות כשלעצמם. כשהפסוקים אומרים 'יד ה'' או 'רגל ה'', אין לו יד ורגל ממש, אלא זהו ביטוי מטאפורי, כביכול. וכן כשנאמר שהקב"ה כועס או עצוב - אין הוא חווה רגשות בפועל, אלא רק מתוך המעשים שהקב"ה עושה ניתן לייחס: כך היה אדם נוהג אילו כעס, וזה מה שהקב"ה עושה מבחינת ההשגחה. הדבר מורה שהקב"ה, כביכול, אינו מרוצה ממעשיי - אך זהו 'כביכול' בלבד; אין לו יתברך רגשות, והוא רק רוצה שאבין זאת ואקלוט את המסר.
ומכיוון שלדעת הרמב"ם אין לפניו יתברך רגשות כלל, אלא שכל טהור או רצון (ואין בידנו מילה לתארו), הרעיון הוא שעל האדם להידמות אליו באותו אופן: שלא יהיה נשלט כלל על ידי רגשותיו והרגליו, אלא כל מעשיו יתבססו על ערכים של נכון ולא נכון ועל היגיון, בניגוד לכל נטייה רגשית. זוהי גישת הרמב"ם בחלק הראשון של המשנה, וכך מבאר גם הברטנורא. יש עוד הרבה להאריך בכך, אך נמשיך אל חלקה הבא של המשנה, שהרי ארבעה חלקים לה.
"והוי זהיר במצווה קלה כבחמורה":
כאן עוברת המשנה מתיקון המידות ומאופן ההתנהגות הכללי אל היחס אל המצוות עצמן, ולדעת רבים מדובר במצוות עשה. הטעם לכך הוא המשך המשנה: "שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות". במצוות לא תעשה, באיסורים, אנו יודעים את התוצאות: ישנם עונשים מוגדרים והיררכיה של עונשים - לעיתים אין עונש, לעיתים חובת השבה, לעיתים מלקות, ולעיתים מיתה בטרם עת או הוצאה להורג על סוגיה השונים. אך במצוות עשה אין האדם יודע מהו השכר, ולפיכך מורה המשנה: קח את כל מצוותיך באותה רצינות. אין דבר כזה מצווה חשובה יותר מחברתה, שכן אינך יודע מהו השכר, ומה שנדמה לך כחסר משמעות עשוי להיות בעל משמעות עצומה.
ולכאורה קשה מן המשנה בחולין:
המשנה במסכת חולין, בהקשר של שילוח הקן - מצוות שילוח האם קודם נטילת הביצים - קוראת לה 'מצווה קלה', ומשמע ממנה ששכרן של החמורות גדול יותר. וכך לשונה: "ומה אם מצווה קלה שהיא כאיסר" - מצווה שערכה איסר בלבד, שהרי משלח אדם את האם ומפסיד ציפור בשווי מועט, וזו כל עלותה, ואין הדבר עניין גדול; "אמרה תורה: למען ייטב לך והארכת ימים" - קיים את המצווה כדי שייטב לך ותאריך ימים, הרי שיש כאן שכר; "קל וחומר על מצוות החמורות שבתורה" - כל שכן שיהיה השכר גדול יותר. הרי שיש כאן שכר פחות ושכר מרובה, ולכאורה קשה לומר שאין אנו יודעים את שכר המצוות.
תשובות שונות נאמרו בדבר. התוספות יום טוב מביא את דברי ה'דרך חיים' למהר"ל, ובהם יסוד חשוב מאוד להבנה: בקיום מצוותיו של אדם ישנם שני ממדים נפרדים של שכר וגמול:
שכר עצם המצווה - השכר על המעשה עצמו. כשאדם מניח תפילין, הדבר טוב לו ופועל דבר מה בנשמתו, אף שאין אנו יודעים מהו. וכן באכילת מצה. איננו יודעים מה טוב יותר לנשמה - אכילת מצה או הנחת תפילין - ובכך עוסקת משנתנו.
שכר לפי המאמץ - ממד שני, התלוי בטרחה שאדם משקיע, בהקרבה ובעבודה הקשה שהוא משקיע במצווה. בממד זה עוסקת המשנה בחולין.
שהרי אין מאמץ גדול בשילוח ציפור - הוא מבריחה והיא עפה; ואין קורבן גדול בוויתור על האם, שערכה איסר בלבד. משום כך קוראת לה המשנה בחולין 'מצווה קלה' - הטרחה הנדרשת בה מזערית, ואף על פי כן ראה כמה גדול שכרה, קל וחומר למצוות שקשה לקיימן. אך משנתנו עוסקת בתועלת העצמית שהמצווה מעניקה לאדם, לנשמה ולעולם כולו - ואת זו אין אנו יודעים.
נמצא כי אצל כל אדם ואדם שונה מה שכרוך במצווה. יש שקל להם להוציא כסף על מצוות, ויש שקשה להם. יש שקל להם להתאזר בסבלנות, וזמנם אינו יקר בעיניהם עד כדי כך שדברים ממושכים אינם מלחיצים אותם; ואחרים ממהרים תמיד, ולכן דברים הגוזלים זמן קשים להם. לכל אחד אתגריו שלו, ואין אנו יכולים לשפוט. אך הקב"ה שופט, והשכר על קיום המצוות תלוי במידה רבה באתגר האישי: 'לפום צערא אגרא' - לפי הצער והמאמץ כך השכר.
לרמב"ם הבנה שונה מעט במשנה זו, מצד ההשלכה ההלכתית העולה ממנה. לדעתו עיקרון זה - שאין אנו יודעים את שכר המצוות ולפיכך יש להיזהר בקלה כבחמורה - קשור ליסוד ש'כל העוסק במצווה פטור מן המצווה': העוסק במצווה אחת אינו צריך, ואף אין ראוי לו, להפסיקה כדי לילך ולעשות מצווה אחרת. אם אתה עוסק במצווה א' ובאה לפניך מצווה ב' ועליך לבחור, אמור: עוסק אני בא', ופטור אני מב'; אסיים את מלאכתי בא', ואת ב' לא אוכל לקיים, וחבל. ואל תאמר: ב' חשובה יותר, אפסיק את א' כדי לעשותה - שכן אינך יודע מה משמעותו של הדבר שהוטל עליך. התבקשת למסור מסר והבטחת לעשות זאת, ועתה עליך לעשותו; באת לבקר את רבך ביום טוב - דבר נאה וטוב הוא, ואינך יודע כמה הוא חשוב. לפיכך ראוי לך להמשיך במצווה שבידך ולא לסטות ממנה לאחרת, שהרי אינך יודע את התועלות שפועלת המצווה שאתה עוסק בה כעת, ואין זה מוצדק ואף אינו רציונלי להחליפה באחרת.
"והוי מחשב הפסד מצווה כנגד שכרה":
חלקה השלישי של המשנה עוסק במצוות באופן כללי, וההקשר הוא שעת משבר: אדם העומד מול יצרו הרע, ועלול שלא לקיים מצוות עשה או לעבור עבירה. מה יעשה? על כך נותנת המשנה עצה: יחשב את ההפסד הכרוך בקיום המצווה אל מול שכרה. כלומר, מצווה זו עתידה לעלות לו כסף, והוא אומר לעצמו: לא אוציא את הכסף לשם כך. יחשוב אפוא: ההפסד הוא חמישים דולר, והרווח הוא נצח - ועל יסוד זה יכריע שהדבר שווה בסופו של חשבון.
וכן להיפך: "ושכר עבירה כנגד הפסדה". אם אתה שוקל לעבור עבירה, לקצץ בפינות ולרמות כדי לחסוך לעצמך חמישים דולר, חשוב: אמנם אחסוך חמישים דולר ברמאות זו, אך ההפסד הוא השלכות נצחיות. ומכיוון שההשלכות - השכר והעונש בעולם הבא - נצחיות ואינסופיות הן, ההתבוננות בכך תגלה שקיצוץ הפינות כאן אינו שווה כלל. זהו רגע חד של עמידה מול היצר הרע, וזו האסטרטגיה למלחמה בו.
ולכאורה קשה מדברי אנטיגנוס איש סוכו:
למדנו בפרק הקודם, במשנה ג', שאנטיגנוס איש סוכו אמר כי הדרך הנכונה לעבוד את השם היא שלא על מנת לקבל פרס. ואילו כאן עוסקת המשנה במחשבה על שכר המצוות ובשקילת התועלת מול ההפסד, שאינה נשמעת כדברי אנטיגנוס כלל.
התשובה בקצרה: שם מדבר אנטיגנוס לכתחילה, במצב האידאלי, וכאן אנו עוסקים בדיעבד. באופן אידאלי על האדם לעבוד את השם מאהבה - לעשות את הנכון מפני שהוא הנכון, מפני שהוא אוהב את השם ורוצה להיות עמו ולעשות את רצונו, וחשבון התועלת אינו רלוונטי כלל; זהו עובד מאהבה. אך האדם שבמשנתנו אינו עומד בדרגה זו: הוא שוקל לעבור עבירה, ואין עניין אהבת השם נדון כאן כלל. הוא בוחר בין עצלות ואי-קיום מצוות עשה לבין קיומה, ולפיכך אנו עוברים אל המצב האחר - עובד מיראה, השומר על הדרך הישרה, נזהר שלא לעשות את הדבר הלא נכון ומחשב מה יפסיד באי-קיום המצווה או בעשיית העבירה.
וכפי שאמרנו שם במשנה ג', והדגישו זאת הרמב"ם והרמח"ל וכל הבאים אחריהם, אהבה ויראה צריכות לילך יחדיו - לעיתים אהבה ולעיתים יראה. הרמב"ם עצמו כתב שאף האידיאל של אנטיגנוס, לעבוד שלא על מנת לקבל פרס, אינו אלא כמעלת צדיקים - דרגה גבוהה במיוחד שלא כל אדם מגיע אליה, ואף לא כל חכם. שם, במשנה ג', מדובר בשאיפה; וכאן בדבר מעשי יותר, תכל'ס, כאן למטה בעולם הזה ולכל אחד מאיתנו על בסיס יומיומי - כיצד להילחם ביצר הרע.
"והסתכל בשלושה דברים ואין אתה בא לידי עבירה":
חלקה האחרון של המשנה מורה: אם תשמור שלושה דברים לנגד עיניך, לא תבוא לידי חטא. "דע מה למעלה ממך" - ואלו הם שלושת הדברים:
"עין רואה" - עין הרואה את מעשיך.
"ואוזן שומעת" - אוזן השומעת את דבריך.
"וכל מעשיך בספר נכתבים" - כל מה שאתה עושה נכתב בספר.
ברור שהדברים מטאפוריים לחלוטין: אין דבר 'למעלה ממך', שהרי אין הקב"ה למעלה ממך יותר משהוא למטה ממך, ואין לו עיניים ואוזניים ופנקס.
ואולם בעוד שחלקה הקודם של המשנה עסק ברגע המשבר, בעמידה מול ההכרעה לעבור עבירה או שלא לקיים מצווה, כאן מדובר בעניין כללי. הרוצה לאמן את עצמו להיות עובד השם שאינו נופל בפח יצרו, חייב להתבונן בכך באופן קבוע. וכזכור, הלכתו הראשונה של הרמ"א בשולחן ערוך היא "שיוויתי ה' לנגדי תמיד" - האדם מזכיר לעצמו כל העת שהשם עמו, ולכך תהיה השפעה עליו. הזכר לעצמך תמיד שכל מעשה שלך חשוב והשם רואה אותו, וכל מילה שלך חשובה; שמור על פיך, שכן דבריך נשמעים לפניו. אין הדבר פועל דווקא ברגע שבו אתה עומד לומר משהו, שהרי אתה יודע שהשם שומע ובכל זאת אתה אומר - אלא הנקודה היא שאתה מאמן את עצמך להיות רגיש לאופן שבו אתה מתנהג ומדבר, מתוך ידיעה שהשם צופה ומקשיב, כביכול.
החלק השלישי - "וכל מעשיך בספר נכתבים" - כפשוטו, שכל מעשיך נכתבים בספר. אך הרעיון שבו שונה במקצת: לא זו בלבד שהקב"ה רואה ושומע את מעשיך ואין באפשרותך להסתתר מפניו, אלא שיש כאן היבט נפרד, היבט פסיכולוגי. ניתנה לנו מתנת השכחה, ומדי יום אנו פותחים יום חדש ורענן, שוכחים כביכול את הדברים הרעים של אתמול וממשיכים הלאה - וזה דבר נהדר.
אך דעו לכם שאם עבר אדם עבירה, אותה עבירה ממשיכה להתקיים כביכול. השפעת החטא עודנה קיימת ואינה נעלמת. אפילו עשה זאת בהיותו בן עשרים ואחת והוא כיום מבוגר הרבה יותר - כלפי הקב"ה זה כאילו אירע הבוקר, שהרי אין הפרש לפניו בין הבוקר לבין לפני עשרים שנה. דעו אפוא שכל מה שעשיתם עודנו רשום, ואינו הולך לשום מקום.
מכאן שעל האדם להתמודד עם חסרונותיו, לשנות את עצמו ולעשות תשובה, ולתקן את אותם חטאים. אין הוא יכול להתעלם מהם, שכן לא ייעלמו מאליהם, ובסופו של דבר יידרש ליתן עליהם את הדין. אל תשכח את מה שעשית בעבר, ואל תמשיך הלאה ותשכח מכך - עליך להתמודד עמו, והדרך שבה אנו מתמודדים היא התשובה. ואמנם יש תהליך לתשובה, אך העיקר: דע שכל מה שעשית בעבר עודנו קיים, וטעון תיקון ודין, ואינך יכול להתעלם ממנו ולהמשיך הלאה.