Dans la partie précédente, nous avons ouvert le chapitre 5 et étudié ses premières lignes. Le sujet de ce chapitre est la valeur immense, le prix inestimable de l'étude de la Torah : lorsqu'un Juif étudie et comprend, lorsque son intellect est occupé par la sagesse de la Torah, son intellect s'unit à la sagesse du Saint béni soit-Il, et il se crée là une union qui n'a d'équivalent dans aucun autre domaine au monde, pas même quelque chose qui lui ressemblerait de loin. Et tout cela se produit déjà dans la compréhension d'un simple raisonnement de Torah, selon l'expression du Cantique des cantiques citée à la fin du chapitre 4. Nous nous sommes également arrêtés sur les deux situations qui naissent au moment de l'étude : l'intellect de l'homme entoure la halakha (makif) dès lors qu'il l'a comprise, et son intellect est entouré par elle (moukaf) puisqu'il se tient à l'intérieur d'elle.
Nous nous trouvons à la page 9b, en haut de la page, mais le sujet lui-même, il convient de le commencer aux quatre derniers mots de la page 9a.
« והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקדוש ברוך הוא » : « Or cette halakha est la sagesse et la volonté du Saint béni soit-Il. »
Ce que le Juif étudie et comprend, c'est la sagesse du Saint béni soit-Il, et la décision qui découle de cette étude est la volonté du Saint béni soit-Il. Il se trouve donc que la sagesse et la volonté divines sont déposées dans cette halakha précise que l'homme est en train d'étudier. « שעלה ברצונו שכשיטען ראובן כך וכך ושמעון כך וכך יהא הפסק ביניהם כך וכך » : « car telle fut Sa volonté : que si Réouven réclame ceci et Chimon cela, la décision entre eux soit celle-ci. » Quand un homme ouvre le Choulhan Aroukh et étudie une halakha donnée, il étudie à cet instant même la volonté divine telle qu'elle s'est revêtue dans la sagesse qu'il saisit. Ainsi dans les lois de Hochen Michpat : une dispute entre deux voisins, deux hommes qui tiennent chacun un pan d'un même vêtement, Réouven prétend une chose et Chimon prétend le contraire, et la volonté divine détermine quelle sera la décision dans cette situation. À cet instant où il est assis chez lui ou à la maison d'étude et qu'il apprend cette halakha, il s'unit et se lie à la sagesse et à la volonté du Créateur du monde. Dans le cours précédent, nous nous sommes longuement attardés sur les précisions du langage de l'Alter Rebbe dans ce passage.
« ואף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם » : « et même si une telle chose n'a jamais eu lieu et n'aura jamais lieu. »
L'Alter Rebbe poursuit en écrivant que même s'il s'agit d'un cas dont on sait avec certitude qu'il ne s'est jamais présenté dans l'histoire et qu'il ne se présentera jamais, « לבוא למשפט על טענות ותביעות אלו », « que l'on vienne en jugement pour de telles prétentions et de telles réclamations », c'est-à-dire tout un enchaînement de situations compliquées qui n'ont aucune chance d'être un jour portées devant un tribunal rabbinique, malgré cela la halakha en discute, avance un raisonnement dans un sens et un raisonnement dans l'autre. Et à première vue, l'homme pourrait penser qu'il gaspille là son temps pour rien.
Les exemples habituels de cela sont les discussions du Talmud. Ainsi dans le traité Yevamot, où sont décrites des situations enchevêtrées de mariages, de yiboum et de halitsa entre proches, des cas qui n'ont rien de réaliste. De même, dans Hochen Michpat, il y a des débats et des cas dont il est peu vraisemblable qu'ils se soient produits ou se produisent un jour. Et l'on trouve aussi, en plusieurs endroits de la Torah écrite, le détail de lois portant sur des cas qui ne se sont jamais produits et ne se produiront jamais.
Par exemple, la Torah écrite consacre de longs versets au sujet de la « ville égarée » (ir hanidahat), dont la loi est que l'on doit en brûler tout le butin ainsi que la ville entière. Or le traité Sanhédrin rapporte une braïta : « la ville égarée n'a jamais existé et n'existera jamais ». Il n'y a jamais eu de ir hanidahat et il n'y en aura jamais. La Guemara demande alors : « et pourquoi donc cela a-t-il été écrit ? » Et elle répond : « étudie et reçois-en une récompense » (deroch vekabel sakhar). La Torah a écrit ce sujet afin que l'homme étudie la sagesse de Dieu et reçoive une récompense pour son union avec le Créateur du monde, et non pour une quelconque utilité pratique qui se présenterait à lui.
La Guemara appuie cela sur l'avis de Rabbi Eliézer : toute ville qui contient ne serait-ce qu'une seule mezouza ne devient pas une ville égarée, et de ce fait une telle réalité n'existe tout simplement pas. Et pourtant, des versets entiers ont été écrits à son sujet, et des pages entières de Guemara lui sont consacrées, avec des discussions et des raisonnements dans un sens et dans l'autre.
La différence entre la Torah de Dieu et les sagesses du monde :
Toutes les sagesses des nations du monde, les brevets, les inventions, les débats et les raisonnements, ne s'occupent d'une chose que parce qu'elle a une portée pratique. Dans les sciences, on éprouve la chose par l'expérience : si l'expérience confirme que les données concordent, c'est le signe que la théorie est vraie ; sinon, la chose reste en suspens jusqu'à ce qu'elle soit démontrée, et lorsqu'il s'avère qu'il en va autrement, on efface tout. Personne ne s'inscrit à des études dans un domaine dont on lui annonce d'avance qu'il n'a plus aucune existence et n'aura aucune application ; on étudie une science donnée parce qu'il y a une chance de pouvoir s'en servir.
Il existe un adage du Rabbi Rayatz qui exprime cela : les lois du monde, le code de la route, les lois financières et toutes les autres lois, naissent de la vie, et c'est pourquoi lorsque la vie change, les lois changent elles aussi ; tandis que les lois de la Torah ne naissent pas de la vie, ce sont elles qui créent la vie. Les lois du monde sont conditionnées par le technique, le concret, le pratique ; la Torah de Dieu, elle, n'est nullement conditionnée par cela : même si « une telle chose n'a jamais eu lieu et n'aura jamais lieu », il reste que c'est la sagesse et la volonté du Saint béni soit-Il. Telle fut Sa volonté et telle est Sa sagesse.
On peut mieux l'expliquer par un exemple :
Un homme sage, même sans être du niveau du roi Salomon, est assis et s'absorbe dans des théories et des spéculations abstraites. Soudain une difficulté toute pratique se présente à lui : il n'a plus de lacet pour sa chaussure et il doit trouver une solution. Il s'assoit, réfléchit, et trouve. Cette réflexion sur le lacet est une réflexion tournée vers l'action, et il serait ridicule d'évaluer la profondeur de sa sagesse d'après une telle solution. La profondeur de sa sagesse apparaît précisément dans ces théories qui traitent de choses éloignées du monde matériel et physique ; et dans la mesure exacte où il asservit son intellect à une question pratique, il s'agit de la partie extérieure de sa sagesse.
Il en va de même pour la sagesse de la Torah : c'est justement parce que cette sagesse n'est pas obligée d'avoir une portée pratique qu'il se révèle en elle qu'elle est une volonté divine infinie. Il n'est pas nécessaire de trouver à chaque chose de la Torah une place dans le monde de l'action matérielle ; au contraire, cette sagesse est au-dessus du monde matériel et abstraite de lui. Et si un homme étudie une décision qui n'a aucune application pratique, il n'y a là aucun manque : il étudie la sagesse divine elle-même, et selon l'expression de la Guemara « étudie et reçois-en une récompense », et par cette étude il se lie à la volonté et à la sagesse du Saint béni soit-Il.
« משיג ותופס ומקיף בשכלו » : il saisit, il appréhende et il entoure de son intellect
Et l'Alter Rebbe poursuit ainsi : « הרי כשאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה כהלכה ערוכה במשנה או גמרא או פוסקים », « lorsqu'un homme connaît et saisit par son intellect cette décision telle qu'elle est formulée dans la Michna, la Guemara ou les décisionnaires », c'est-à-dire dans n'importe quel domaine de la Torah qu'il étudiera, que ce soit la Michna, la Guemara ou les poskim, alors « הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו רצונו וחכמתו של הקדוש ברוך הוא », « voici qu'il saisit, appréhende et entoure de son intellect la volonté et la sagesse du Saint béni soit-Il ». Au début du chapitre, l'Alter Rebbe a expliqué le terme de « tefissa », de préhension : quand un homme saisit une chose, c'est qu'il l'a intériorisée à l'intérieur de son intellect. Et dès lors qu'il l'a comprise et saisie, il se trouve que son intellect entoure la volonté et la sagesse du Saint béni soit-Il.
Or Élie le prophète déclare « דלית מחשבה תפיסא ביה », « aucune pensée ne peut Le saisir », et pas davantage saisir Sa volonté et Sa sagesse. Et pourtant, il existe une seule et unique voie par laquelle elles sont saisies : « כי אם בהתלבשותם בהלכות הערוכות לפנינו », « si ce n'est par leur revêtement dans les halakhot disposées devant nous », c'est-à-dire lorsque l'homme étudie la sagesse divine telle qu'elle s'est revêtue dans les lois qui sont posées devant lui dans le Choulhan Aroukh.
Et l'Alter Rebbe ajoute : « וגם שכלו מלובש בהם », « et son intellect aussi est revêtu en elles ». Ici se trouvent réunies les deux qualités dont nous avons parlé au début du chapitre : son intellect entoure la halakha, et son intellect est entouré par elle, à l'image de l'homme qui étreint le roi tandis que le roi l'étreint lui aussi.
En résumé : nous avons appris dans cette partie que la halakha que l'homme étudie est la sagesse et la volonté du Saint béni soit-Il, car telle fut Sa volonté quant à la décision à rendre entre Réouven et Chimon ; et même si cette situation n'a jamais eu lieu et n'aura jamais lieu, comme la ville égarée dont on a dit « elle n'a jamais existé et n'existera jamais » et « étudie et reçois-en une récompense », cela n'enlève rien. Nous nous sommes arrêtés sur la différence entre la Torah de Dieu et les sagesses du monde, conditionnées par leur utilité pratique, ainsi que sur l'exemple du sage dont la profondeur se révèle précisément dans les spéculations détachées de l'action. Et pour finir, nous avons appris que c'est dans les halakhot disposées devant nous que sont saisies la volonté et la sagesse du Saint béni soit-Il, bien qu'« aucune pensée ne puisse Le saisir », et que par cette étude l'intellect de l'homme les entoure tout en étant revêtu en elles.
Dans la partie suivante, nous poursuivrons les paroles de l'Alter Rebbe dans le chapitre 5 et nous approfondirons cette union merveilleuse et sans équivalent qui se crée, au moment de l'étude, entre l'intellect de l'homme et la sagesse de Dieu.