Dans les parties précédentes du chapitre 32, nous avons appris que la haine d'un Juif n'a tout simplement pas lieu d'être, et que même dans le cas rare où il y a une mitzva de haïr le mal qui est en lui, il faut aimer le bien qui est en lui. L'Alter Rebbe va maintenant encore plus loin : ce Juif-là même, dont on nous a ordonné de haïr le mal, il nous incombe d'éveiller sur lui de la compassion.
« וגם לעורר רחמים בלבו עליה, כי היא בבחינת גלות בתוך הרע מסטרא אחרא הגובר עליה ברשעים ח"ו » : « et aussi d'éveiller dans son cœur de la compassion pour elle (l'âme divine), car elle se trouve en état d'exil à l'intérieur du mal de la sitra a'hra, qui prend le dessus sur elle chez les rechaïm, à Dieu ne plaise ». Autrement dit, il faut éveiller de la pitié envers ce Juif, car son âme divine et son bon penchant sont en exil à l'intérieur des mauvaises actions qu'il accomplit, parce que le mauvais penchant a pris le dessus sur eux.
Et quel est le bénéfice de cet éveil de compassion ? « והרחמנות מבטל השנאה ומעורר האהבה » : « la compassion annule la haine et éveille l'amour ». Même cette haine qui lui a été permise dans ce cas si particulier, il doit l'affaiblir et l'annuler.
En voici la raison : l'homme qui se tient en face de lui est composé d'un bon et d'un mauvais penchant, et il lui a été dit de haïr le mal qui est en lui et d'aimer le bien qui est en lui. Or l'Alter Rebbe connaît la nature humaine et sait que si l'on éveille de la haine, fût-ce uniquement envers le mal, cette haine glissera peu à peu vers une attitude négative envers la personne elle-même : le jour où ce Juif viendra lui demander de l'aide, la haine remontera aussitôt et le « ואהבת לרעך כמוך », « tu aimeras ton prochain comme toi-même », sera oublié. Il faut donc réduire la haine au strict minimum, la circonscrire au seul recoin du mal qui est en lui, tandis qu'envers la personne elle-même demeure l'amour : et s'il demande de l'aide, il est tenu de l'aider.
D'où la compassion tire-t-elle la force d'annuler la haine et d'éveiller l'amour ?
Cela se comprend à partir de ce que la 'hassidout explique sur le verset d'Isaïe (29) : « לכן כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם, לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחוורו », « c'est pourquoi ainsi parle l'Éternel à la maison de Yaakov, qui a racheté Avraham : désormais Yaakov ne sera plus honteux, désormais son visage ne pâlira plus ». Le verset est étonnant : « la maison de Yaakov », c'est le peuple d'Israël, mais que signifie « qui a racheté Avraham » ? Qui donc a racheté Avraham ? Selon le sens simple, il faut lire ces mots comme une incise se rapportant au Saint béni soit-Il : ainsi parle l'Éternel (qui a racheté Avraham et l'a tiré de toutes ses détresses) à la maison de Yaakov. Mais il reste à comprendre pourquoi le verset n'a pas adopté d'emblée un ordre clair.
Et de fait, la Guemara dans le traité Sanhédrin propose une lecture du verset au sens littéral : c'est Yaakov notre père qui a réellement racheté Avraham notre père. La Guemara demande : « où donc trouvons-nous que Yaakov ait racheté Avraham ? » Et Rabbi Yehouda répond : « il l'a racheté de la peine d'élever des enfants ». Rachi explique que lorsque le Saint béni soit-Il a dit à Avraham « והרביתי את זרעך », « je multiplierai ta descendance », cette multiplication d'enfants devait se produire chez Avraham, et avec elle la peine de les élever. Avraham n'eut que deux fils, et même avec eux ce ne fut pas simple, tandis que Yaakov prit sur lui les douze tribus et la peine de les élever, et tout n'y fut pas de tout repos au fil des années. Il se trouve donc que Yaakov a épargné à Avraham la peine d'élever des enfants : voilà « Yaakov qui a racheté Avraham ». La notion d'un rachat d'Avraham par Yaakov existe donc déjà dans le niglé, la partie révélée de la Torah.
L'explication selon la dimension intérieure de la Torah :
Il est connu que les trois Patriarches incarnent trois middot :
Avraham : la midda de 'hessed, la bonté.
Its'hak : la midda de guevoura, la rigueur.
Yaakov : la midda de tiféret, qui est la midda de ra'hamim, la compassion.
Et pourquoi tiféret est-elle compassion ? Parce que tiféret est la ligne médiane qui combine 'hessed et guevoura. Mais pourquoi cette combinaison s'appelle-t-elle compassion ?
'Hessed : donner sans calcul. Tout le monde est bon, on lui déverse tout sans limite, et si l'on vient raconter qu'il ne se conduit pas bien, cet argument n'est tout simplement pas entendu.
Guevoura : exactement l'inverse. Toujours restreindre, appliquer la rigueur, limiter, « il ne le mérite pas », lui retenir ce qu'on pourrait lui donner et trouver constamment tous ses défauts.
Tiféret et ra'hamim : elle fait la paix entre les deux. La midda de compassion ne ferme pas les yeux devant les arguments de la guevoura, elle ne dit pas « mais de quoi parles-tu donc ? » ; elle reconnaît au contraire que tout ce que dit la guevoura est vrai, et malgré cela : il fait pitié, donc donne-lui. La compassion est ainsi une combinaison de 'hessed et de guevoura, et c'est pourquoi Yaakov est appelé la midda de ra'hamim.
Revenons à présent, à la lumière de cela, aux paroles du Tanya : la mitzva d'aimer vient de la midda de 'hessed, et la « mitzva » de haïr vient de la midda de guevoura, aimer le bien qui est en lui et haïr le mal qui est en lui. Mais si la situation en reste là, le mal remontera progressivement et la haine s'élargira, jusqu'à ce qu'il en vienne à haïr non seulement le mal qui est en lui, mais aussi sa personnalité et l'homme lui-même ; car l'homme ne sait pas tracer de frontières précises entre le mal qui est dans l'autre et l'autre lui-même. Du coup, le niveau de la haine monte et celui de l'amour baisse.
Que faire alors pour que le niveau de l'amour l'emporte sur celui de la haine ? On éveille la compassion. La midda de ra'hamim reconnaît l'argument de la guevoura : il est vrai qu'il y a du mal en lui, et il est vrai qu'il faut haïr ce mal ; mais la compassion porte sur le bien qui est en lui, et de cette manière elle le renforce. Dès lors la haine se réduit au minimum relatif possible, et l'amour s'éveille dans des proportions incomparablement plus grandes : c'est cela « והרחמנות מבטל השנאה ומעורר האהבה », « la compassion annule la haine et éveille l'amour ».
Il se trouve ainsi que l'étincelle divine gagne deux fois : on l'aime, et en plus on a pitié d'elle. Deux middot agissent en sa faveur, et ce sont elles qui affaiblissent et rétrécissent la haine envers le mal. C'est là « Yaakov qui a racheté Avraham » : la midda de compassion est celle qui rachète et renforce la midda de 'hessed et d'amour. Et toujours, la haine ne vise que le mal et le cadre du mauvais penchant, jamais l'essence du Juif, car « אב אחד לכולנה », « un seul Père pour toutes » les âmes : son essence, il est interdit de la haïr, à Dieu ne plaise.
Le passage entre parenthèses à la fin du chapitre :
Pour conclure le chapitre, l'Alter Rebbe introduit un passage entre parenthèses. Le fait même qu'il soit mis entre parenthèses enseigne qu'il ne constitue pas une partie essentielle du chapitre et qu'il n'en est pas le message. L'idée du chapitre est déjà achevée : éveiller l'amour envers chaque Juif, un amour sans limite, et même dans le cas exceptionnel où il est dit qu'il doit y avoir de la haine, nous l'avons réduite au minimum possible.
Il nous reste malgré tout une question sur le roi David, qui a dit à propos d'un certain type de personnes : « תכלית שנאה שנאתים », « je les hais d'une haine totale ». Or une « haine totale » n'est pas une haine à dose réduite et dirigée uniquement vers le mal qui est en eux, c'est une haine absolue : sans calcul, sans compassion et sans amour. Comment est-ce possible ? Si cette personne est « ton compagnon en Torah et en mitzvot », la haine ne porte que sur la part mauvaise et il faut au contraire intensifier l'amour envers elle ; et si elle n'est pas « ton compagnon », alors c'est de l'amour uniquement. De qui, dès lors, peut-on dire une telle chose ?
À cela l'Alter Rebbe répond : « ולא אמר דוד המלך ע"ה תכלית שנאה שנאתים וגו' אלא על המינים והאפיקורסים, שאין להם חלק באלוקי ישראל, כדאיתא בגמרא ריש פרק ט"ז דשבת » : « le roi David, la paix soit sur lui, n'a dit 'je les hais d'une haine totale' qu'à propos des minim et des apikorsim, qui n'ont aucune part au D.ieu d'Israël, comme il est rapporté dans la Guemara au début du 16e chapitre de Chabbat ». La Guemara dans le traité Chabbat montre que les minim et les apikorsim de ce niveau se coupent eux-mêmes, du moins au niveau révélé, de tout lien manifeste avec le D.ieu d'Israël ; il n'y a donc pas en eux l'aspect qui oblige à aimer, et il est impossible d'éveiller envers eux un amour manifeste.
Il faut souligner qu'il ne s'agit pas de l'« apikorès » au sens du langage courant, mais d'une définition halakhique précise et claire : le Rambam énumère dans son ouvrage cinq catégories de ceux que l'on appelle minim et trois catégories de ceux que l'on appelle apikorsim : ceux qui nient l'existence du Créateur, ceux qui nient la prophétie de Moché Rabbénou, ceux qui disent que le Saint béni soit-Il ne connaît pas les actes des hommes, et d'autres cas semblables. Il s'agit donc d'une définition extrêmement circonscrite.
Quelques points à souligner :
Pourquoi l'Alter Rebbe mentionne-t-il expressément le nom du roi David ? Il aurait pu citer le verset sans préciser qui l'a dit, comme il le fait pour la plupart des versets. En réalité, il nous fait une allusion : même face à un véritable apikorès, au sens le plus fort de la définition, un homme ordinaire n'a aucune prise sur cette expression. Le roi David était roi, il avait le pouvoir et le droit de juger, d'examiner et de vérifier les choses, et il se trouvait à un niveau particulier qui lui permettait de mesurer quand une telle parole pouvait être dite. Celui qui n'est pas à ce niveau n'a absolument aucune capacité d'apposer un tel sceau.
Nul ne sait ce qu'il y a dans le cœur de son prochain : « האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב », « l'homme voit avec les yeux, et l'Éternel voit le cœur ». Il se peut que tout ce qui sonne comme de l'hérésie soit dit pour plaire à quelqu'un, ou pour des raisons politiques, ou simplement parce que cela lui est venu ainsi. On ne peut pas prendre ses propos extérieurs et apposer sur lui un sceau. Un beth din, certes, tranche et punit selon ce que voient les yeux, selon le témoignage des témoins et selon le cas qui s'est produit ; mais déterminer sur cette base une attitude intérieure envers un homme, cette notion n'existe tout simplement pas.
Le roi David lui-même a dit dans les Psaumes : « יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם », « que les fautes disparaissent de la terre ». Il est écrit « 'hataïm » (les fautes) et non « 'hotim » (les fauteurs) : ce sont les fautes qui doivent disparaître, tandis que les fauteurs, il faut les rapprocher, les accueillir avec un visage avenant et leur montrer la beauté et le plaisir qu'il y a dans la Torah ; alors eux aussi s'attacheront à la chose.
Et dans notre génération, cette notion n'existe absolument pas : tous les gens entrent dans la catégorie de « tinokot chenichbou », des enfants capturés et élevés parmi les nations, et il s'agit d'un manque de connaissance. De plus, la halakha connaît la notion de « moumar », l'apostat, avec deux sortes : le moumar lehakhis, qui agit précisément pour aller contre la Torah, et c'est extrêmement rare à trouver ; et le moumar leteavon, et c'est le cas de la plupart des gens qui agissent contre la Torah : parce que cela l'arrange, parce que cela lui est difficile pour le moment, parce qu'il n'en a pas envie, ou parce qu'il lui est difficile de quitter son entourage, bref toutes sortes de considérations de confort qui l'entraînent à faire ou à ne pas faire ce que la Torah dit.
Il est donc absolument certain qu'on ne peut pas dire d'un tel homme « תכלית שנאה שנאתים ». Il s'agit d'un cas rare et tout à fait exceptionnel, et c'est pour cela qu'il est rapporté dans le Tanya entre parenthèses : cela ne nous concerne en rien.
L'autre est ton miroir :
Revenons au sujet central du chapitre, celui qui nous concerne : l'ahavat Israël, qui doit être sans aucune limite et sans aucune condition, et qui, même dans les cas exceptionnels, ne se restreint que selon un dosage et une forme bien particuliers. Et si, à Dieu ne plaise, un homme voit du mal chez son prochain et ne prête pas attention à tout ce qui vient d'être expliqué quant à l'attitude qu'il doit adopter, qu'il se souvienne de la parole du Baal Chem Tov : l'autre est ton miroir. Ce que tu vois chez l'autre, tu le vois parce que tu connais la chose par toi-même ; si elle n'existait pas en toi, tu ne pourrais pas la voir chez l'autre.
Il y a une belle allusion à cela dans les lois des neguaïm, les plaies de lèpre : celui qui a une plaie, « והובא אל הכהן », « il sera amené au kohen », et un kohen chez qui est apparue une plaie doit aller chez un autre kohen, car « כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו », « un homme voit toutes les plaies, sauf les siennes propres ». Et l'explication intérieure consiste à déplacer la virgule : « toutes les plaies qu'un homme voit à l'extérieur de lui viennent de ses propres plaies », c'est-à-dire que c'est à partir des plaies qui sont en lui-même qu'il voit les plaies du dehors ; si le problème n'était pas en lui, il ne le verrait pas à l'extérieur.
On peut demander : qu'en est-il des tsaddikim qui réprimandent les autres, qui sont véritablement des justes et chez qui il n'y a aucun mal ? Comment voient-ils le mal chez autrui, et s'ils le voient, cela signifie-t-il qu'il y a aussi du mal en eux ? La réponse est que le tsaddik ne voit pas le mal : il voit ce qu'il lui incombe de faire, l'accomplissement de la mitzva de « הוכח תוכיח את עמיתך », « tu réprimanderas assurément ton prochain ». Tel est le tsaddik qui vient vers sa communauté pour la reprendre : il n'y a en lui que la réprimande elle-même. Mais celui qui voit le mal chez son prochain, qui en fait un titre et une affaire, qui le mijote et l'entretient, celui-là doit s'arrêter, se regarder et comprendre que la chose vient de lui-même. Envers l'autre, il ne doit y avoir que de l'amour et de l'affection, une affection particulière et sans limites : telle est la conclusion du chapitre 32.
En résumé : dans cette partie, nous avons appris que même dans le cas où il y a une mitzva de haïr le mal qui est chez l'autre, il faut éveiller sur lui de la compassion, car son âme divine est en exil à l'intérieur de ce mal, et « la compassion annule la haine et éveille l'amour », afin que la haine ne glisse pas du mal vers la personne elle-même. Nous avons vu la force de la midda de ra'hamim à partir du verset « Yaakov qui a racheté Avraham » : dans le niglé, qu'il l'a racheté de la peine d'élever des enfants, et dans la dimension intérieure, que Yaakov est tiféret et ra'hamim, qui combine 'hessed et guevoura et rachète la midda de 'hessed et d'amour. Nous nous sommes également arrêtés sur le passage entre parenthèses à la fin du chapitre, au sujet de « je les hais d'une haine totale », qui n'a été dit que des minim et des apikorsim, sur leur définition halakhique précise, et sur le fait que dans notre génération tous les gens sont dans la catégorie de tinokot chenichbou, si bien que cette notion ne nous concerne absolument pas. Nous avons enfin étudié la parole du Baal Chem Tov selon laquelle l'autre est ton miroir. Le chapitre 32 est un chapitre fondamental, et c'est pourquoi nous l'avons étudié plus lentement que d'habitude : il exige beaucoup d'approfondissement et de compréhension.
Dans la prochaine partie, nous commencerons avec l'aide de D.ieu le chapitre 33 du Likouté Amarim.