Dans la suite des paroles de Hillel citées par l'Alter Rebbe dans ce chapitre, il faut d'abord poser un principe concernant l'ordre des choses. L'ordre ne commence pas ainsi : l'homme a des mains, il y a des animaux, il y a des noix de galle, et maintenant se pose la question de savoir quoi en faire, et puisque nous sommes des Juifs craignant le Ciel, servons-nous-en aussi à cette fin. C'est exactement l'inverse : tout part du fait que l'essentiel, c'est la volonté de Hachem, et que l'essentiel, c'est la Torah.
Cela est déjà suggéré par le tout premier mot de la Torah : « Béréchit ». Rachi explique « bichvil réchit », « pour le réchit » : c'est pour la Torah et pour Israël, appelés tous deux « réchit » (commencement), que le monde entier a été créé.
Ce principe, l'Alter Rebbe le condense en quelques mots : « כי יסוד ושורש כל התורה להגביה ולהעלות את הנפש על הגוף מעלה מעלה » (« car le fondement et la racine de toute la Torah est d'élever et de hausser l'âme au-dessus du corps, toujours plus haut »). Toute la Torah a un seul objectif : que l'âme spirituelle, la néchama, soit l'essentiel, et que le corps soit ce qui se laisse entraîner derrière elle.
Quel est l'instrument de mesure qui permet à l'homme de vérifier s'il est réellement parvenu à ce point ? Son rapport à un autre Juif. Celui qui en est arrivé à ce que l'âme soit véritablement l'essentiel chez lui, et non le corps, celui-là ne fait qu'un avec l'autre Juif : son âme et celle de son prochain sont littéralement sœurs, « et un seul Père pour toutes », et dès lors il n'y a aucune difficulté à aimer autrui, puisqu'ils sont un.
En revanche, celui qui bute sur l'amour d'Israël, qui n'arrive pas à aimer véritablement son prochain et qui n'arrive pas à s'empêcher de lui nuire, c'est le signe que chez lui le corps est l'essentiel. Et parce que le corps est l'essentiel, son corps à lui est gêné par l'existence du corps de l'autre, son commerce est gêné par le commerce de l'autre, et ainsi de suite.
Il en ressort que, chez celui dont le corps est l'essentiel, le problème ne se situe pas uniquement dans la mitsva d'ahavat Israël, mais dans la racine et le fondement de toute la Torah, puisque la Torah tout entière a été donnée précisément pour ce point.
C'est bien ce que Hillel a dit à cet homme, comme le Rebbe le laisse entendre dans l'une de ses si'hot en une seule phrase : « Zil guemor », « va et apprends ». « Zil », va : sors de toi-même, de ton ego, de ton corps et de ta situation, et alors « guemor » : alors tu pourras étudier la Torah et te relier à la vérité des choses. C'est pourquoi Hillel rattache la Torah tout entière à un seul sujet et déclare que toute la Torah, c'est l'amour d'Israël, qui en est la racine.
Reste tout de même une question : pourquoi Hillel s'est-il exprimé de façon négative, « ce qui t'est haïssable, ne le fais pas à ton prochain », et non de façon positive, en lui disant d'aimer son prochain comme lui-même ?
Le Rebbe le Tséma'h Tsédek, dans son ouvrage Dére'h Mitsvoté'ha, à la mitsva d'ahavat Israël, relève un point intéressant qui se rattache à notre propos. Qui connaît l'homme mieux qu'il ne se connaît lui-même ? L'homme connaît ses défauts, ses manques et ses échecs ; il sait parfaitement qu'il a trébuché dans une chose grave, qu'il a commis un acte interdit, et pourtant cela ne l'amène pas à se regarder lui-même de façon négative, selon le verset « et sur toutes les fautes l'amour couvre » : l'amour qu'il se porte recouvre la faute.
Or, qu'un autre vienne divulguer ce défaut, parler de cette faute et la faire remonter à la surface, et aussitôt l'homme sort de ses gonds. La question se pose : que s'est-il passé ? Son prochain a-t-il menti ? Il n'a pas menti, il a dit la vérité, et il a dit exactement ce que toi-même tu sais, et tu le sais même mieux que lui, avec tous les détails. Il n'a rien révélé de nouveau et n'a rien inventé de faux.
C'est que le grief est tout autre : tu ne dis pas qu'il a menti, mais : pourquoi l'amour qu'il me porte ne recouvre-t-il pas la chose, comme l'amour que je me porte la recouvre ? Le problème n'est pas que ce soit inexact, mais que son amour pour moi devrait être si grand qu'il ne le verrait même pas, tout comme moi je vois ce défaut en moi-même et où mon amour de moi recouvre la faute au point que je n'y prête pas attention. Pourquoi l'autre n'est-il pas capable de m'aimer ainsi ? Voilà ce qui dérange.
C'est pourquoi Hillel a dit : ce qui t'est haïssable, à savoir qu'on dévoile tes fautes au grand jour, qu'on arrache de toi la couverture de l'amour, ne le fais pas à ton prochain : ne vois pas ses fautes, parce que ton amour pour lui doit avoir une telle intensité que tu ne sois pas capable de voir la faute en lui.
[Il est vrai que l'homme n'est pas toujours conscient de ses manques, et il arrive que ce soit précisément de l'extérieur qu'on puisse lui éclairer des défauts dont il n'a aucune conscience. Bien souvent, la complaisance envers soi-même l'empêche même de s'avouer qu'il y a eu là un problème, et il se trouve mille et une justifications pour expliquer que son acte était bon et excellent. Mais ce qui a été dit ici concerne l'homme qui sait et reconnaît ce qu'on attend de lui et qui connaît son âme : ici il a parlé au milieu de la prière, là il n'a pas prié avec un minyan. Ce sont des faits qu'il reconnaît, et pourtant cela n'entraîne chez lui aucune diminution de l'amour qu'il se porte.]
Puisque « le fondement et la racine de toute la Torah est d'élever et de hausser l'âme au-dessus du corps, toujours plus haut », l'amour pour un autre Juif est la grande règle qui contient en elle la Torah tout entière.
L'Alter Rebbe poursuit : « וגם להמשיך אור אין סוף ברוך הוא בכנסת ישראל » (« et aussi de faire descendre la lumière de l'Ein Sof, béni soit-Il, dans la Knesset Israël »). Car quel est le propre d'une mitsva que le Juif accomplit ? La mitsva fait descendre sur lui une lumière et une sainteté, chaque mitsva dans un registre différent, et le Nom Havaya se déverse vers le Juif au moment où il accomplit la mitsva.
[À un endroit du Likoutei Torah, l'Alter Rebbe dit une chose intéressante : le mot « mitsva » lui-même est le Nom Havaya. Comment cela ? Ses deux dernières lettres, vav et hé, sont les deux dernières lettres du Nom Havaya ; et les deux premières lettres, mem et tsadi, se permutent selon le code at-bach, le mem devenant youd et le tsadi devenant hé. Il en résulte que toute mitsva est le Nom Y-H-V-H.]
Et selon l'expression bien connue, l'homme éveille un « itarouta dilétata », un éveil d'en bas par son action ici-bas, et provoque par là un « itarouta diléeila », un éveil d'en haut, et l'attirance d'une lumière depuis les hauteurs. Mais pour que cette lumière d'en haut descende et réside véritablement chez le Juif, il faut que le lieu d'en bas, l'endroit même où la lumière divine doit résider, soit uni. S'il n'y a pas d'unité dans ce lieu, la sainteté ne peut y résider, car le Saint béni soit-Il ne réside que là où il y a de l'unité.
Voilà un second point qui relie l'ensemble des mitsvot à l'ahavat Israël : l'enjeu de toutes les mitsvot est de faire descendre la sainteté ici-bas, et pour que la sainteté descende réellement il faut lui préparer un réceptacle, et le réceptacle dans lequel réside la sainteté, c'est l'unité.
Lisons le texte lui-même : « להמשיך אור אין סוף ברוך הוא בכנסת ישראל » (« faire descendre la lumière de l'Ein Sof, béni soit-Il, dans la Knesset Israël »), c'est-à-dire dans la racine des âmes d'Israël, jusqu'à ce que cette lumière éclaire chez le Juif ici-bas, « כמו שכתוב לקמן » (« comme il est écrit plus loin »), et avec l'aide de Hachem nous l'étudierons au chapitre 41, où l'Alter Rebbe développera longuement ce point. Et où cette lumière doit-elle descendre ? « דהיינו במקור נשמות כל ישראל למהוי אחד באחד דוקא » (« c'est-à-dire dans la source des âmes de tout Israël, pour que l'Un soit en un, précisément »). L'unité du Créateur s'unit précisément dans l'unité des âmes d'Israël, « ולא כשיש פירוד חס ושלום בנשמות » (« et non lorsqu'il y a, à Dieu ne plaise, division entre les âmes ») : car s'il y a division entre les âmes telles qu'elles se trouvent dans le corps, c'est le corps qui sépare, et le lieu n'est plus un réceptacle apte à la résidence de la Che'hina.
Plus loin dans le Tanya, dans l'Iguéret Hakodech, l'Alter Rebbe apporte une parabole tirée du corps humain : le sang circule dans tout le système, il passe du cœur vers tous les membres et des membres vers le cœur. Si, à Dieu ne plaise, la circulation sanguine est coupée entre un membre et un autre, ce membre ne reçoit plus du cœur, et cela mène à la nécrose, que cela ne nous arrive pas, et à d'autres complications. Il en va de même pour le peuple d'Israël : un seul corps entier, où la circulation doit passer entre tous ; et si ce lien fait défaut, la lumière divine ne peut plus descendre.
Car ce même Juif accomplira ensuite la mitsva des tefilin, ou de la mezouza, ou des tsitsit, ou n'importe quelle autre mitsva : et que cherche-t-il à opérer par elles ? Faire descendre sur lui une lumière divine, et par son intermédiaire sur tout le peuple d'Israël. Comment pourrait-il la faire descendre alors qu'il existe un état de division ?
C'est pourquoi l'Alter Rebbe dit : « דקודשא בריך הוא לא שריא באתרא פגים » (« car le Saint béni soit-Il ne réside pas dans un lieu défectueux »). Le Saint béni soit-Il ne réside pas de façon révélée dans un lieu abîmé, et ce qui abîme ce lieu, c'est le manque d'ahavat Israël. « וכמו שכתוב ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך » (« comme il est écrit : bénis-nous, notre Père, nous tous comme un, par la lumière de Ta face ») : c'est précisément lorsque nous sommes tous comme un que la bénédiction descend, comme cela est expliqué longuement ailleurs.
Et voici le point essentiel que l'Alter Rebbe ajoute ici. Au début du chapitre, il a dit que l'homme habité par la joie, la joie de l'âme, dispose d'un chemin droit et facile pour parvenir à l'ahavat Israël. Ici il ajoute que ce n'est pas seulement l'amour d'Israël qui viendra par la joie de l'âme, mais que cela conduira à la Torah tout entière, car l'ahavat Israël est la clé de tout. Ce n'est donc pas, comme on aurait pu le comprendre de la première partie du chapitre, une qualité qui n'amène qu'à l'amour d'Israël, sans lien entre la joie de l'âme et le reste des domaines ; l'amour d'Israël est au contraire la clé de tous les domaines, et tous ensemble lui sont liés et en découlent, comme le suggèrent les paroles de Hillel : « voilà toute la Torah tout entière ».
Pour compléter le sujet, il y a l'adage bien connu tiré des douze versets que le Rebbe a institué que chaque enfant connaisse par cœur, la parole de Rabbi Akiva : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même, c'est là une grande règle dans la Torah. » À première vue, cette parole ne correspond pas à celle de Hillel ; et même si cela semble revenir au même, il n'en est rien. Quand on dit « une grande règle dans la Torah », cela ne signifie pas que c'est toute la Torah, mais que la Torah comporte des détails et des règles générales, et que celle-ci est une grande règle parmi ses règles, étant entendu qu'il peut y avoir dans la Torah d'autres grandes règles. Les paroles de Hillel sont bien plus larges : Hillel ne classe pas l'ahavat Israël comme un grand sujet à l'intérieur de la Torah, il dit qu'elle est la Torah tout entière, et que toute la Torah s'y trouve.
Y a-t-il réellement une contradiction entre les paroles de Rabbi Akiva et celles de Hillel ? Dans la dimension intérieure des choses, Rabbi Akiva ne contredit pas Hillel, car Hillel était le maître de Rabbi Akiva, venu une génération après lui. En réalité, Rabbi Akiva fait allusion à ceci : si tu veux comprendre la profondeur de l'amour d'Israël, qui est toute la Torah, où l'apprendras-tu ? « Une grande règle dans la Torah », à partir de l'étude de la Torah. On ne peut pas dire : puisque c'est toute la Torah, l'ahavat Israël me suffit, et que m'importent encore les tefilin, la mezouza et le reste. Rabbi Akiva vient dire : sache-le, c'est bien une grande règle, mais dans la Torah. Si tu étudies la Torah, si tu t'y approfondis et si tu accomplis ce qui y est écrit, tu te relieras à la puissance de cette grande règle qu'est l'amour d'Israël et tu la découvriras, et alors tu découvriras qu'elle est aussi toute la Torah. Il en ressort qu'on ne peut détacher ni séparer l'une de l'autre.
Et pour achever le sujet, dans l'une de ses si'hot le Rebbe rapporte une courte histoire, d'où l'on apprend jusqu'où va l'exigence de l'ahavat Israël pour un Juif. Le Rebbe rapporte un récit que le Rebbe précédent racontait au sujet d'un des grands d'Israël, dont l'un des enfants se trouvait dans un état de santé très grave, que cela ne nous arrive pas. La réaction naturelle de ce père fut de pleurer à chaudes larmes, sans trouver sa place. Quelque temps après, il se fit à lui-même ce reproche : « Je n'en suis encore qu'au tout début du service de Hachem, au tout début du chemin. Si je ne suis pas capable de pleurer ainsi et de ressentir une telle douleur pour l'enfant d'un autre, et que je ne le ressens que parce que c'est mon enfant, c'est le signe qu'il me manque encore un amour véritable pour chaque Juif. »
Il exigeait de lui-même que la douleur porte sur chaque Juif, puisque tous les Juifs sont littéralement frères et qu'« un seul Père est à tous », et non que la douleur ne surgisse que parce qu'il s'agit de ton fils, de ton proche ou de ton affaire, car alors elle procède de la pensée tournée vers toi-même. Et le Rebbe relie cela à ce qui est écrit ici dans le Tanya : c'est bien cela que l'Alter Rebbe exige du Juif dans ce chapitre, parvenir à ce niveau où « tous les Juifs sont littéralement frères, car un seul Père est à tous », jusqu'au degré le plus élevé de l'ahavat Israël.
En résumé : dans cette partie, nous avons appris que l'ordre des choses ne part pas du corps et de ses besoins mais de la volonté de Hachem et de la Torah, comme le suggère « Béréchit », « bichvil réchit », pour la Torah et pour Israël. La racine de toute la Torah est « d'élever et de hausser l'âme au-dessus du corps, toujours plus haut », et la pierre de touche en est le rapport à un autre Juif ; dès lors, un manque dans l'ahavat Israël n'est pas un manque dans une mitsva particulière mais dans le fondement de la Torah tout entière, et c'est là le « zil guemor » de Hillel. Nous avons expliqué pourquoi Hillel s'est exprimé par la négative, d'après le Tséma'h Tsédek dans Dére'h Mitsvoté'ha : « sur toutes les fautes l'amour couvre ». Nous avons appris un second point : la racine est de faire descendre la lumière de l'Ein Sof dans la Knesset Israël, « pour que l'Un soit en un, précisément », car « le Saint béni soit-Il ne réside pas dans un lieu défectueux », comme l'illustre la parabole de la circulation du sang dans les membres du corps. Enfin, nous nous sommes arrêtés sur le rapport entre la « grande règle dans la Torah » de Rabbi Akiva et la « Torah tout entière » de Hillel, ainsi que sur l'histoire qui nous enseigne jusqu'où va l'exigence d'un amour d'Israël véritable.
Dans la partie suivante, nous poursuivrons l'étude des paroles de l'Alter Rebbe dans la suite du chapitre.