Dans la partie précédente, nous avons étudié la profondeur de l'exil dans lequel se trouve l'âme lorsqu'elle est revêtue dans un corps. À ce sujet, l'Alter Rebbe écrit "והרחמנות עליה גדולה מאוד" (et la compassion que l'on doit avoir pour elle est immense), à quel point la compassion pour l'âme est grande. D'où la question : que revient-il à l'homme de faire dans une telle situation ?
Lorsqu'un homme voit que son étincelle divine se trouve réellement en exil, dans un état de déchéance, et qu'il tient la clé en main pour l'en faire sortir, va-t-il s'asseoir et pleurer sur le fait que son fils croupit en exil ? Il prendra la clé, ouvrira la porte et le libérera. Telle doit être sa réflexion : plus il comprend à quel point cet exil est dur, plus son énergie et sa joie à faire sortir l'âme de son exil doivent être puissantes.
"Et c'est à cela que je consacrerai toute mon aspiration" :
Dans les mots de l'Alter Rebbe : "ולזה אשים כל מגמתי וחפצי להוציאה ולהעלותה מגלות זה" (c'est à cela que je consacrerai toute mon aspiration et tout mon désir : la faire sortir et l'élever de cet exil). Tout l'effort, l'attention, les pensées et les projets seront orientés vers un seul but : sortir l'âme de son exil.
Et il ne s'agit pas seulement de la faire sortir de l'exil, car sortir de l'exil signifierait simplement revenir à l'état d'avant la faute, c'est-à-dire faire techouva sur la faute. Il s'agit de bien plus : "להשיבה אל בית אביה כנעוריה קודם שנתלבשה בגופי" (la ramener à la maison de son père comme en sa jeunesse, avant qu'elle ne se revête dans mon corps). Comme nous l'avons appris au chapitre 30, le simple fait que l'âme soit descendue dans un corps capable de fauter, même s'il n'a pas fauté en acte, constitue en soi un exil et une situation terrifiante pour elle. L'homme doit donc agir pour ramener son âme à l'état qui était le sien avant sa descente dans le corps, c'est-à-dire s'ôter à lui-même la capacité même de fauter. De même que chacun a certaines transgressions qui lui paraissent totalement absurdes, et qui ne lui viendraient même pas à l'esprit, tant qu'il n'est pas parvenu à cet état pour tout le reste, il n'a pas encore ramené son âme à son état premier.
[Et si l'on objecte : si l'âme souffre à ce point, sa véritable libération ne serait-elle pas de quitter le corps ? La réponse sera donnée à la fin du chapitre, mais annonçons déjà la direction : le but de la descente de l'âme dans le corps n'est pas de fuir le corps, mais d'agir en lui et de l'atteler à la sainteté. C'est ce que laisse entendre la michna des Pirkei Avot : "malgré toi tu vis et malgré toi tu meurs". Une fois que l'âme est descendue ici, elle ne veut plus partir, non parce que les désirs la retiennent, mais parce qu'elle sait apprécier que c'est précisément ici qu'il est possible d'atteindre une élévation plus grande.]
L'allusion contenue dans l'expression "à la maison de son père comme en sa jeunesse" :
Le Rebbe fait ici une remarque intéressante : le style et les formulations employés par l'Alter Rebbe ne sont jamais de simples effets de langue, ils sont toujours précis. L'expression "ושבה אל בית אביה כנעוריה" est le verset du Lévitique concernant la fille de Cohen mariée à un Israël : dès lors qu'elle épouse un Israël et non un Cohen, il lui est interdit de consommer la terouma ; mais si son mari meurt ou s'il la répudie, devenue veuve ou divorcée, elle retourne à la maison de son père, "et elle retournera à la maison de son père comme en sa jeunesse", et elle recommence alors à manger la terouma, comme dans son état premier. Et le Zohar enseigne que "la fille de Cohen" est une appellation de l'âme.
Selon cela, l'expression vise très précisément l'âme : elle est cette fille de Cohen qui retourne à l'état où elle pourra de nouveau "manger la terouma". Sa descente dans le corps est comme son mariage, et c'est le corps qui l'en empêche ; la suppression de cet empêchement, la mort du mari ou le divorce, fait allusion à l'annulation du dérangement causé par la matérialité, tandis que dans le verset lui-même les choses sont dites au sens simple : "si elle devient veuve ou divorcée".
Non pas fuir, mais se relier :
L'Alter Rebbe poursuit en décrivant l'état de l'âme avant sa descente, "שהיתה נכללת באורו יתברך ומיוחדת עמו בתכלית" (elle était incluse dans Sa lumière, bénit soit-Il, et unie à Lui absolument), puis il fixe l'objectif : "וגם עתה תהא כלולה ומיוחדת בו יתברך" (et maintenant encore, qu'elle soit incluse et unie en Lui, bénit soit-Il). Autrement dit, il ne s'agit pas de fuir vers l'état d'autrefois, mais de se souvenir de l'intensité dans laquelle l'âme se tenait en haut, et de se relier avec cette même intensité ici-bas, alors même qu'elle est dans un corps.
Comment ? "Par la Torah et les mitsvot" :
"כשאשים כל מגמתי בתורה ומצות" (lorsque je consacrerai toute mon aspiration à la Torah et aux mitsvot) : lorsque l'homme investira tout son temps, sa pensée, son attention, son action et toute sa force dans la Torah et les mitsvot. Le mot "mitsva" vient de tsavta, "être ensemble", le lien ; et la Torah relie le Juif au Saint béni soit-Il. Dès lors, au lieu de sombrer dans la tristesse et l'amertume sur son état corporel, qu'il traîne son corps avec lui et aille étudier la Torah et accomplir les mitsvot.
Et pas une exécution purement technique, mais "להלביש בהם כל עשר בחינותיה כנ"ל" (y revêtir ses dix facultés, comme expliqué plus haut). Certes, celui qui accomplit une mitsva de façon technique, il a posé les tefilin sur son bras, a accompli la mitsva, et il ne fait aucun doute que l'acte est l'essentiel ; mais lorsqu'il engage dans la mitsva les dix forces de son âme, son émotion comme son intellect, il ne relie pas seulement ses mains au Saint béni soit-Il, mais aussi son cœur, et pas seulement son cœur, mais aussi son esprit. Et plus il engage de forces de son âme dans la mitsva, plus grande est la part de son âme qui se trouve, à cet instant, "à la maison de son père comme en sa jeunesse".
"Et en particulier dans la mitsva de la prière" :
"Tefila" (prière) vient de l'expression "naftoulei naftalti", les luttes avec D.ieu, et aussi du mot "patil", le fil tressé : deux fils que l'on enroule ensemble jusqu'à ce qu'ils ne fassent plus qu'un. Lorsque l'homme se prend lui-même et se tient en prière, il devient un et relié avec le Saint béni soit-Il. Dans les mots de l'Alter Rebbe : "לצעוק אל ה' בצר לה מגלותה בגוף המשוקץ להוציאה ממסגר ולדבקה בו יתברך" (crier vers l'Éternel dans la détresse de son exil dans ce corps répugnant, pour la faire sortir de sa prison et l'attacher à Lui, bénit soit-Il). Dans la prière, l'homme crie : Maître du monde, donne-moi les forces de me relier à Toi, et que ce corps ne fasse pas obstacle ; fais sortir l'âme de l'enfermement où elle se trouve, et permets-lui d'être attachée au Créateur.
"Et c'est là l'aspect de la techouva et des bonnes actions" :
Pourquoi emploie-t-on toujours l'expression "techouva et bonnes actions" ? Au sens simple : fais techouva, puis commence à accomplir de bonnes actions. Mais ici il ressort que toute bonne action est en elle-même une techouva. Car "techouva" vient de lachouv, revenir, ce qui implique que l'homme était déjà là-bas et qu'il doit y retourner : il ne s'agit pas seulement de regretter le mauvais acte commis, mais de revenir à son état antérieur. Or l'âme, avant sa descente dans le corps, se trouvait dans un état divin extrêmement élevé, et le corps la gêne ; c'est pourquoi chaque bonne action que l'homme accomplit la ramène et la relie à nouveau à la divinité. Dans les mots de l'Alter Rebbe : "שהן מעשים טובים שעושה כדי להשיב חלק ה' למקורו ושרשו" (ce sont les bonnes actions qu'il accomplit afin de ramener la part de D.ieu à sa source et à sa racine).
[La descente est en vue d'une élévation, et certainement d'une élévation plus haute que l'état premier, sans quoi toute cette descente n'aurait eu aucune raison d'être, comme cela sera expliqué à la fin du chapitre.]
Ce principe fut l'objet d'une grande controverse aux débuts de la révélation de la 'hassidout. Comme le rapporte l'histoire de la 'hassidout, l'Alter Rebbe tint à Minsk un grand débat avec les chefs des opposants, et l'une des pierres d'achoppement qu'ils avaient le plus de mal à accepter était précisément cet enseignement de la 'hassidout : que tout homme doit faire techouva, y compris les tsadikim, y compris ceux qui étudient la Torah, y compris les talmidei 'hachamim. Ils objectaient : la techouva est pour les fauteurs, qu'est-ce que cela signifie que chacun doive faire techouva ? L'Alter Rebbe leur expliqua ce qui est l'un des fondements de la 'hassidout : toute bonne action est une techouva ; la techouva est un service permanent et non uniquement une réparation de la faute, car chaque état plus élevé auquel l'homme s'élève par rapport à ce qu'il était hier, c'est un retour à un niveau plus haut que celui où il se tenait.
"Et tel sera son service tous les jours de sa vie, dans une grande joie" :
Et telle doit être la joie de l'homme : il retourne à la maison de son père. "היא שמחת הנפש בצאתה מהגוף המתועב ושבה אל בית אביה כנעוריה בשעת התורה והעבודה" (c'est la joie de l'âme qui sort du corps abject et retourne à la maison de son père comme en sa jeunesse, au moment de la Torah et du service divin). Chaque fois qu'un Juif accomplit une mitsva, c'est une joie immense pour son âme, qui à cet instant même se relie à la divinité. Certes, au moment de l'acte le corps se trouve encore dans le même état, et sa nefesh habahamis, l'âme animale, le tire vers des futilités ; et une fois la mitsva terminée, il constatera qu'il ne lui a pas poussé d'ailes et qu'il est resté le même homme qu'hier. Mais à chaque instant d'accomplissement d'une mitsva et d'étude de la Torah, il relie son âme à la divinité et la ramène à sa source, et c'est là une très grande joie.
"כמאמר רז"ל שצריך להיות כל ימיו בתשובה" (comme le disent nos Sages, que l'homme doit être tous les jours de sa vie dans la techouva). Si la techouva était à prendre au sens simple, uniquement sur la faute, il faudrait en conclure que pour être toute sa vie dans la techouva, l'homme devrait être toute sa vie un fauteur. Ce n'est évidemment pas l'intention : il s'agit d'avancer et d'avancer encore tous les jours de sa vie, et chaque progrès est une techouva.
[Et d'un autre côté, il est écrit "il n'est pas sur terre de juste qui fasse le bien et ne faute point", et là non plus la faute n'est pas nécessairement à prendre au sens littéral : elle peut désigner un manque. Un homme qui pouvait atteindre cent cinquante pour cent et n'a atteint que cent trente, l'écart entre les deux est sa "faute". Quoi qu'il en soit, ce verset ne fournit aucune excuse à celui à qui l'on demande pourquoi il a fauté, puisqu'il n'est nullement nécessaire que la faute soit entendue dans le sens grossier du mot.]
En résumé : dans cette partie, nous avons appris qu'après avoir médité sur l'immensité de la compassion due à son âme, l'homme ne doit pas sombrer dans les pleurs et l'amertume, mais transformer cette prise de conscience de la profondeur de l'exil en énergie et en joie : "ולזה אשים כל מגמתי וחפצי להוציאה ולהעלותה מגלות זה". L'objectif n'est pas seulement la techouva sur la faute, mais "להשיבה אל בית אביה כנעוריה קודם שנתלבשה בגופי", formulation dans laquelle se cache la précision de l'Alter Rebbe renvoyant au verset de la fille de Cohen, qui dans le Zohar désigne l'âme. La voie pour y parvenir, ce sont la Torah et les mitsvot, de l'expression tsavta, le lien, en y revêtant les dix facultés de l'âme, et en particulier la prière, de l'expression "patil", devenir un avec le Saint béni soit-Il. Et nous avons appris que toute bonne action relève de la techouva, le retour de la part de D.ieu à sa source et à sa racine : c'est là un fondement de la 'hassidout, la techouva comme service permanent de chaque homme, dans une grande joie.
Dans la partie suivante, nous aborderons la fin du chapitre, où l'Alter Rebbe expliquera le but de la descente de l'âme dans le corps : non pas fuir le corps, mais agir en lui et l'élever, et pourquoi c'est précisément cette descente qui mène à une élévation plus grande.