Nous nous étions arrêtés au milieu du chapitre 31, page 40a (page 79), dans les trois premières lignes de la page, à la fin de la ligne, aux mots "ואחר כך יבוא לידי שמחה" ("et ensuite il parviendra à la joie"). Commençons par un bref résumé de ce que nous avons étudié dans la partie précédente : c'est de là que découlera la suite.
Résumé de ce qui précède :
Dans les chapitres 29 et 30, l'Alter Rebbe s'emploie longuement à convaincre l'homme de la bassesse de son état, aussi bien de son état potentiel que de son état réel, et à quel point il doit se sentir humble devant chaque personne. Qu'il prenne conscience qu'il n'a rien sur quoi s'appuyer pour se tenir pour grand : son état est au contraire des plus bas. Le but de cette hisbonenus (méditation) est de broyer et de "frotter" l'animalité qui est en lui, celle-là même qui le gêne et l'opacifie lourdement au moment où une émotion divine est requise, lors de la prière par exemple.
Au début du chapitre 31, une question s'est posée : une méditation entièrement faite de l'effondrement devant son propre état devrait, semble-t-il, conduire l'homme à la tristesse, à la dépression et à l'abattement. Or cela est exclu, puisque le Tanya a déjà expliqué longuement à quel point l'homme doit se tenir en permanence dans la joie. Pourquoi, dès lors, le mener sur un chemin aussi long de "comme tu es bas, comme tu es loin" ?
Et voici la réponse qui a été expliquée : un sentiment de tristesse de courte durée comporte une utilité, et la première d'entre elles est de broyer et de briser l'animalité, selon le principe "פגע בו כיוצא בו" ("frappe-le par son semblable"), et selon l'expression "מיניה וביה אבא ליזיל ביה נרגא" (c'est du bois lui-même que vient le manche de la hache qui l'abat). Et l'étape suivante, chez lui, n'est plus la tristesse mais la merirus, l'amertume : il ressent la bassesse de son état, mais il ne s'enfonce pas dans la dépression ; il décide au contraire qu'il faut faire quelque chose, sortir de cette situation, et il cherche tous les moyens de s'en délivrer. Ce mouvement de l'âme est tout à fait positif, plein de vitalité et d'élévation du côté de la kedoucha. C'est là que nous nous étions arrêtés.
Une fois que l'homme a traversé ce processus d'amertume, qui comporte aussi un peu de tristesse, il doit parvenir à une joie véritable, et précisément à partir de la méditation sur la bassesse de son état. Quelle est cette joie ?
Une parabole : on annonce à un homme que ses affaires vont très mal, qu'il a perdu énormément et que tout s'est effondré, et le voilà qui sombre dans l'abattement. Mais aussitôt on lui révèle qu'il reste encore dans ses réserves une somme considérable, et que s'il la met en œuvre, il pourra se relever et même doubler ses gains, au point d'oublier complètement qu'il s'est trouvé un jour en si mauvaise posture. Dès l'instant où un homme sait quelles forces existent en lui, il ne s'enfonce plus dans la seule contemplation de son état déchu : il se réjouit du bien qui est en lui, grâce auquel il pourra percer en avant. Il en va de même dans le nimchal, la réalité désignée par la parabole : c'est de cela même que l'homme parvient à une joie véritable.
"דהיינו שזאת ישיב אל לבו לנחמו בכפליים אחר הדברים והאמת האלה הנ"ל" ("c'est-à-dire qu'il ramènera ceci à son cœur, pour se consoler doublement, après ces paroles de vérité mentionnées plus haut"). Pourquoi faut-il ici une consolation ? Parce qu'un homme qui vient de subir un bitouch (un broiement de l'ego) long et profond, tel celui des chapitres 29 et 30, qui s'est placé lui-même comme bas, répugnant, déchu et éloigné, a maintenant besoin d'être consolé, et doublement.
Comment peut-on être dans la joie malgré un état si bas ? À première vue, deux possibilités s'offrent à lui :
Ignorer le mal, le mettre hors de sa conscience, ne plus y penser du tout, et s'élever ainsi.
Se dire qu'il a exagéré l'obscurité et le mal qui sont en lui, et que son état n'est pas si grave.
L'Alter Rebbe écarte ces deux voies : ni l'esquive, ni l'exagération. On dit à l'homme : "Tu n'as rien exagéré. Les conclusions des deux chapitres précédents sont exactes, et il n'est pas question de les ignorer. Médite-les, et malgré cela, sois dans la joie." Mais comment ?
"לאמר ללבו: אמת הוא כן בלי ספק שאני רחוק מאד מה' בתכלית ומשוקץ ומתועב כו'" ("qu'il dise à son cœur : il est vrai, sans aucun doute, que je suis extrêmement éloigné de D.ieu, abominable et répugnant, etc."). Toutes ces conclusions sont vraies et exactes : je suis loin, je suis abominable, je suis répugnant ; une âme capable de fauter, qui ne tient pas devant ce à quoi elle doit faire face et qui y succombe. Dès lors, où est la joie ?
"אך כל זה הוא אני לבדי, הוא הגוף עם נפש החיונית שבו" ("mais tout cela, c'est moi seul, c'est-à-dire le corps avec l'âme vitale qui est en lui"). Qui donc se trouve dans un état si bas ? Le corps, avec la nefesh habahamis qui l'anime. Voilà ce qu'est le "moi". Et comme cela a été rappelé dans les chapitres précédents, l'homme dit dans la prière du matin "נשמה שנתת בי" ("l'âme que Tu as placée en moi") : autrement dit, le "moi" n'est pas la nechama ; la nechama a été placée "en moi". Et ce "moi", le corps et l'âme vitale, se trouve au plus bas.
"אבל מכל מקום יש בקרבי חלק ה' ממש שישנו אפילו בקל שבקלים" ("mais malgré tout, il y a en moi une part de D.ieu littéralement, qui se trouve même chez le plus léger des légers"). Avec tout cela, il y a en moi une part divine véritable, et ce n'est pas le privilège des seuls tsaddikim accomplis : elle se trouve même chez le plus léger des légers. Même si je suis l'homme le plus bas qui soit, je suis juif, et tout juif possède une nechama, "חלק אלוקה ממעל ממש" ("une part de D.ieu d'en haut, littéralement") : "שהיא נפש האלקית עם ניצוץ אלוקות ממש המלובש בה להחיותה" ("à savoir l'âme divine, avec l'étincelle de divinité véritable qui s'y revêt pour la faire vivre"). Cette âme ne s'est pas abîmée, elle n'a pas été entachée, et rien n'a été retranché de sa puissance.
Seulement, l'homme ne possède pas deux "ensembles" séparés, une partie déchue d'un côté et une partie divine se tenant à part de l'autre. Le Saint béni soit-Il a intégré l'âme divine dans le corps et dans l'âme animale ; elles sont prises l'une dans l'autre et s'influencent mutuellement. Dès lors, quand l'homme se trouve dans un état si bas, qu'est-il advenu de l'étincelle divine qui est en lui, et dans quel état se trouve sa nechama ? L'Alter Rebbe répond : "רק שהיא בבחינת גלות" ("sinon qu'elle se trouve en état d'exil"). La nechama est aujourd'hui en galous.
Ce verset d'Isaïe est cité dans quantité de maamarim de 'hassidous. Selon son sens littéral, il se rapporte à Jérusalem : "Tsion" est l'un de ses noms, et "ses captifs" sont les habitants de Jérusalem emmenés en captivité. La 'hassidous explique que le verset possède aussi un sens spirituel et intérieur, qui se rapporte à l'âme de chacun :
"Tsion" : l'essence de la nechama. "Tsion" vient du mot "siman", signe : le signe d'une réalité extrêmement élevée.
"Les fils de Tsion" : les facultés de l'âme, son intellect et ses émotions, ainsi que la pensée, la parole et l'action.
Lorsque la nefesh habahamis prend le dessus, sur qui peut-elle régner ? Sur "les fils de Tsion". Ceux-là, elle peut les emmener en captivité, et un captif devient un travailleur au service de l'ennemi : ses forces sont détournées vers des lieux négatifs. Mais "Tsion" elle-même, elle n'a pas le pouvoir de l'emmener en captivité ; elle peut seulement l'exiler. Dans l'exil, elle ne travaille pas pour l'ennemi : elle se trouve dans un état de dissimulation, on a fermé la porte sur elle et on ne la laisse pas sortir. Une détention, et non une captivité. C'est pourquoi il est dit "ציון במשפט תיפדה" ("Tsion sera rachetée par le jugement") : Tsion, il faut la racheter ; tandis que "ses captifs" désigne un état plus grave encore. Nous avons donc deux états : l'exil et la captivité.
Par conséquent, lorsqu'un homme fait le long examen de conscience sur la bassesse de son état et sur son corps, il doit se demander : qu'est-ce que cet état a fait à l'âme divine qui est en moi, et à l'étincelle divine qui m'habite ? À l'essence de la nechama, il a causé l'exil ; et aux facultés de la nechama, la captivité.
"ואם כן אדרבה, כל מה שאני בתכלית הריחוק מה' והתיעוב ושיקוץ - הרי נפש האלקית שבי בגלות גדול יותר" ("et dès lors, au contraire : plus je suis dans l'extrême éloignement de D.ieu, dans la répugnance et l'abomination, plus l'âme divine qui est en moi se trouve dans un exil plus grand"). Non seulement il ne faut pas oublier l'examen de conscience des chapitres 29 et 30, mais au contraire : il faut méditer avec précision tout ce qui y a été dit sur la bassesse de l'état de l'homme. Car plus l'animalité se trouve dans un état mauvais, plus l'âme divine est plongée dans un exil profond, et dans une situation d'où il est plus difficile de s'élever.
En résumé : nous avons appris dans cette partie qu'après l'amertume, l'homme parvient à une joie véritable, non pas en ignorant la bassesse de son état, ni en prétendant qu'il l'a surévaluée, mais à partir de la reconnaissance que "moi seul", le corps et l'âme vitale, suis effectivement éloigné, abominable et répugnant, tandis qu'il y a en moi une part de D.ieu littéralement : une âme divine dont la puissance n'a subi aucune atteinte, sinon qu'elle se trouve en état d'exil. Nous nous sommes arrêtés sur la différence entre l'exil et la captivité à la lumière du verset "ציון במשפט תיפדה ושביה בצדקה" ("Tsion sera rachetée par le jugement, et ses captifs par la tsedaka"), et sur le fait que plus l'état de l'animalité est bas, plus grand est l'exil de l'âme divine.
Dans la prochaine partie, nous poursuivrons les paroles de l'Alter Rebbe et nous verrons comment la méditation sur l'exil de l'âme divine engendre précisément la joie véritable.