Dans la partie précédente, nous avons examiné les voies du bittoush de la nefesh habahamis (ce travail qui consiste à broyer, à casser l'âme animale) : le bilan de conscience sur les fautes de jeunesse, puis sur la pensée, la parole et l'action. Nous poursuivons à présent avec un signe supplémentaire que donne l'Alter Rebbe, et grâce auquel l'homme peut apprendre où il en est : le contenu de ses rêves.
Les rêves, miroir de l'état spirituel de l'homme :
De temps à autre, un bon rêve se glisse chez l'homme, mais la plupart de ses rêves ne sont que הבל ורעות רוח, vanité et poursuite du vent. Pourquoi rêve-t-il de choses futiles ? Parce que son âme ne monte pas en haut, vers les palais de la sainteté. Si son âme montait vers ces palais, il ferait des rêves de sainteté. Ce constat à lui seul devrait amener l'homme à un bilan de conscience : voilà donc mes rêves ? Voilà donc où j'en suis ? Et il n'y a pas de bittoush plus puissant que celui-là, car il est dit : מי יעלה בהר ה' נקי כפים וגו', « Qui montera sur la montagne de l'Eternel ? Celui qui a les mains pures, etc. »
L'Alter Rebbe cite alors le langage du Zohar : la nuit, ces forces du mal, la sitra a'hra (le « autre côté », le côté opposé à la sainteté), viennent s'attacher à son âme, et c'est d'elles que proviennent ses rêves. Cela se produit de trois manières :
"ומודעין ליה בחלמא מלין דעלמא" : elles lui font connaître en rêve des choses à venir, des affaires de ce monde. L'homme risque alors de se croire prophète, sans savoir qu'il a simplement reçu une « retransmission en direct » de la sitra a'hra. Et que lui a-t-on révélé ? Miline de'alma, des choses futiles : il a rêvé qu'il lui arriverait ceci ou cela, et c'est effectivement arrivé. Il n'y a là rien de saint, rien d'une mitsva, rien qui ait un sens.
"ולזמנין דחייכן ביה ואחזיאו ליה מילין שקר" : parfois, ces forces du mal se moquent de lui et lui montrent des choses mensongères. Une fois elles lui montrent du vrai, une fois du faux, et tout cela provient de ces mêmes sitrine bichine, ces côtés mauvais ; il n'y a là aucune sainteté.
"וצערין ליה בחלמא" : et parfois elles le font souffrir dans son rêve, si bien qu'il se réveille saisi d'effroi et de peur.
Et tout cela parce que son âme ne monte pas vers les palais de la sainteté : dès lors, ce sont ces côtés mauvais qui règnent sur ses rêves. [Le remède est la lecture du Chema et la techouva : par le Chema, l'homme se purifie.] L'Alter Rebbe indique la source de ces propos dans le Zohar, parachat Vayikra (page 25a et 25b), et écrit "עיין שם באריכות", « vois là-bas en détail » : le Zohar y développe longuement la question de la nefesh, du roua'h et de la nechama, et le niveau auquel chacun est saisi. Puisque l'Alter Rebbe envoie l'étudiant y regarder, il convient effectivement d'y aller voir. [Et même si l'on dit que seul celui qui en est digne peut toucher au Zohar, nous avons déjà, dans le Tanya lui-même, abordé des passages du Zohar à plusieurs reprises : c'est l'Alter Rebbe qui élève l'étudiant jusqu'au niveau où il sera capable de les étudier.]
Une remarque sur la précision du verset :
Le verset cité ici de façon abrégée, "מי יעלה בהר ה' נקי כפים וגו'", dit en réalité : "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו, נקי כפים ובר לבב", « Qui montera sur la montagne de l'Eternel, et qui se tiendra dans Son lieu saint ? Celui qui a les mains pures et le cœur net. » L'Alter Rebbe a sauté les mots « et qui se tiendra dans Son lieu saint » et a écrit « Qui montera sur la montagne de l'Eternel, les mains pures, etc. ». A première vue, le « etc. » aurait dû se trouver entre « Qui montera sur la montagne de l'Eternel » et « les mains pures ». Pourquoi, donc, ce saut ?
Le Rebbe, dans l'une de ses notes sur le Tanya, renvoie aux Tossefot du traité Chabbat. La guemara y cite le verset « et il donnera l'argent et cela lui restera acquis », et les Tossefot demandent "אימא פסוקיה" : le verset n'est pas écrit ainsi, mais « il ajoutera un cinquième de l'argent de ton estimation et cela lui restera acquis » ; comment la guemara a-t-elle pu sauter plusieurs mots et créer pour ainsi dire un verset nouveau ? Les Tossefot répondent : "ודרך הש"ס לקצר ולומר בלשון אחר קצר", c'est la manière du Talmud d'abréger et de formuler autrement, plus brièvement. Autrement dit, lorsqu'il vient énoncer un point précis, le Talmud cite le verset de façon abrégée, sans même signaler qu'il a sauté des mots. Et c'est exactement ce que fait ici l'Alter Rebbe : il ne cherche pas à rapporter toute la longueur du verset, mais seulement le point pour lequel il le cite.
Récapitulation des conseils dans le langage de l'Alter Rebbe :
« והנה כל מה שיאריך בענינים אלו במחשבתו וגם בעיונו בספרים », « Plus il s'étendra sur ces sujets dans sa pensée, et aussi dans son étude des livres » : tous les points expliqués jusqu'ici brièvement, les fautes de jeunesse, la pensée, la parole et l'action, et la question des rêves. L'homme doit s'y attarder dans sa pensée, mais aussi chercher et étudier les livres qui les développent, par exemple le Zohar qui développe la question des rêves, et les endroits où la question des pensées est expliquée. Et plus il étudiera et méditera, plus cela agira sur lui, « להיות לבו נשבר בקרבו ונבזה בעיניו נמאס », « pour que son cœur soit brisé en lui, et qu'il soit méprisable et répugnant à ses propres yeux », selon le langage du verset, et jusqu'au dégoût le plus total.
Et qui brise-t-il ainsi ? Comme nous l'avons expliqué, la nefesh habahamis : « ולמאס חייו ממש », « au point de prendre sa vie même en dégoût ». Et lorsqu'il parvient à un tel bittoush, le voilà qui « ממאס ומבזה הסטרא אחרא ומשפילה לעפר ומורידה מגדולתה וגסות רוחה וגבהותה », « méprise et avilit la sitra a'hra, l'abaisse jusqu'à la poussière et la fait descendre de sa grandeur, de sa grossièreté et de son orgueil ». Car qui empêche l'homme plongé dans l'endurcissement du cœur de s'émouvoir et de s'éveiller ? Cet orgueilleux lui-même, la sitra a'hra, « שמגביה את עצמה על אור קדושת נפש האלוקית להחשיך אורה », « qui s'élève au-dessus de la lumière sainte de l'âme divine pour en obscurcir la clarté ». Or par ces réflexions et le bittoush qu'elles produisent, l'homme la fait descendre de sa grandeur et de son orgueil, et dès lors la lumière de l'âme divine peut briller.
Voilà donc une première forme de méditation : l'homme médite sur son propre bittoush, sur le concassage de l'« animal » qui est en lui.
Il faut le souligner : ce bilan de conscience se fait lorsqu'il n'y a pas d'autre choix. L'homme se trouve en ce moment dans un état d'opacité, d'endurcissement du cœur, et il a deux possibilités : accepter que son cœur ne s'éveille pas et rester dans sa froideur, ou bien commencer à concasser l'« animal » qui le gêne, afin d'arriver à l'éveil du cœur.
[Question : n'y a-t-il pas un risque qu'un tel travail fasse sombrer l'homme dans la dépression ? Celui qui n'est pas au niveau adéquat ne sait même pas qu'il faut faire cela ; et celui qui sait qu'il faut le faire est précisément au niveau : il étudie le Tanya et sait exactement de quoi il s'agit. Quant à la tristesse, elle n'a pas sa place ici, car nous avons étudié trois longs chapitres, 26, 27 et 28, dans lesquels l'Alter Rebbe a écarté la tristesse sous tous les angles possibles ; il n'y a donc aucune raison au monde d'en arriver à la tristesse. Et lorsqu'on aborde le bittoush avec les outils de ces chapitres, on fait un bilan de conscience sans tomber dans la tristesse. De plus : la tristesse elle-même vient de la nefesh habahamis, et c'est justement contre elle qu'il est en train de lutter ; comment pourrait-elle le faire tomber précisément à ce moment-là ? Il accomplit en ce moment une mission divine : concasser la « bûche de bois » et la briser, puis rapprocher aussitôt la bûche brisée du feu qui brûle. Et le voilà enflammé : c'est cela, le service divin dans sa forme juste.]
[Autre question : n'est-ce pas un combat sans fin, fait de montées et de chutes, à l'issue duquel l'homme risque de se retrouver au point de départ, d'où le désespoir ? La réponse est qu'il ne revient jamais au point de départ. Au contraire : tout ce que nous avons appris dans le Tanya, c'est que l'homme s'élève sans cesse à un niveau plus haut, et qu'alors on exige de lui un nettoyage à un niveau plus élevé ; mais il ne recule pas.
Une parabole illustre cela : un homme dont le vêtement est légèrement sali, une petite tache, peut marcher ainsi dans la rue sans que personne ne lui fasse de remarque ni ne vienne lui reprocher quoi que ce soit. Mais ce même vêtement, donné au rav de la ville, à un talmid 'hakham, celui-ci ne sortira pas avec dans la rue : la guemara s'exprime même en termes très durs à propos d'un talmid 'hakham sur le vêtement duquel se trouve une tache. Et pas besoin d'aller chercher si loin : ce même homme, s'il range le vêtement dans son armoire et qu'au bout d'un an il est nommé rav de la ville, ne pourra plus porter le vêtement qu'il portait l'an dernier, car il est désormais un homme d'un niveau plus élevé, et cette tache le dérange. Ce n'est pas qu'il soit redescendu à son niveau antérieur ou revenu au point de départ, c'est au contraire parce qu'il est monté à un niveau plus haut. Pour un vêtement, on peut le laisser pendu dans l'armoire et ne pas le porter ; mais ici il s'agit de l'âme de l'homme, que l'on ne peut pas sortir et ranger dans une armoire : il lui faut la nettoyer. Et si un nettoyage plus poussé est exigé de lui, ce n'est pas parce qu'il est revenu au début du chemin, mais parce qu'il est parvenu à un niveau plus élevé.
La seconde manière : le tumulte et la colère du côté de l'âme divine :
Jusqu'ici, il était question d'un bittoush dans lequel l'homme parle à la nefesh habahamis dans son propre langage à elle : il lui met sous les yeux le tableau de sa situation, « regarde de quoi tu as l'air », et tout le travail se fait uniquement face à la nefesh habahamis. Maintenant, l'Alter Rebbe ajoute une autre voie pour produire le bittoush dans la nefesh habahamis : renforcer l'âme divine, afin que l'exigence qui l'habite face à cette situation insupportable fasse entendre sa voix.
Dans le langage du Tanya : « וגם ירעים עליה בקול רעש ורוגז להשפילה », « et qu'il tonne également contre elle avec un bruit de tumulte et de colère, pour l'abaisser ». Il criera donc sur la nefesh habahamis. Il n'est pas nécessaire que ces cris soient entendus de tous, mais il faut que lui-même entende clairement comment son âme divine crie sur son âme animale, dans le langage que celle-ci comprend. Et d'où sait-on qu'il faut agir ainsi ? « כמאמר רז"ל לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר רגזו וגו' », « comme le disent nos Sages : que l'homme excite toujours le bon penchant contre le mauvais penchant, ainsi qu'il est dit : irritez-vous, etc. » : éveiller le yetser tov et lui donner les outils pour s'emporter contre le yetser hara, « דהיינו לרגוז על נפש הבהמית שהוא יצרו הרע בקול רעש ורוגז במחשבתו », « c'est-à-dire s'emporter contre l'âme animale, qui est son mauvais penchant, avec un bruit de tumulte et de colère, dans sa pensée ». Et voici la nouveauté : jusqu'à présent on disait à l'homme « qui es-tu donc ? un animal » ; maintenant on lui dit qu'il n'est pas seulement un animal, mais qu'il possède aussi une âme divine, et qu'après avoir traversé tout le processus jusqu'ici et accompli déjà un certain bittoush, son âme divine est présente et davantage ressentie chez lui : c'est d'elle qu'il va se servir. Et tout cela « dans sa pensée » : le cri se fait dans la pensée.
[L'isolement, la hitbodedout, fait-il partie de cela ? On peut s'isoler même au milieu d'un million de personnes ; et si une pièce fermée l'y aide, tant mieux. Dans le Hayom Yom, le Rebbe propose que le jour de son anniversaire, l'homme s'isole et fasse un bilan de conscience. Cela existe donc bel et bien et n'a rien d'absurde, sauf qu'il s'agit là de le faire une fois par an, le jour de l'anniversaire.]
Et que lui dira-t-il dans sa pensée ? « אתה רע ורשע ומשוקץ ומתועב ומנוול וכו', ככל השמות שקראו לו חכמינו ז"ל באמת », « tu es mauvais, méchant, abject, abominable et répugnant, etc., selon tous les noms que nos Sages lui ont donnés en vérité ». Et il y a encore d'autres noms que les Sages lui ont donnés, que l'Alter Rebbe n'a pas tous rapportés ici. Quant au mot « en vérité », il se rapporte à chacun de ces noms : tu es réellement mauvais, réellement méchant, réellement abject, réellement abominable.
Et en quoi se manifestent concrètement la méchanceté, l'abomination et la laideur de son mauvais penchant ? L'Alter Rebbe le détaille : « עד מתי תסתיר לפני אור אין סוף ב"ה ממלא כל עלמין », « jusqu'à quand vas-tu me cacher la lumière de l'Infini, béni soit-Il, qui remplit tous les mondes ». L'homme cherche à dévoiler chez lui la divinité, et voilà que le Saint béni soit-Il « remplit tous les mondes », Il est réellement ici, nul besoin de s'envoler vers un autre monde pour Le trouver ; alors pourquoi n'arrive-t-il pas à s'émouvoir et à s'éveiller ? Parce qu'il y a un gêneur répugnant qui l'en empêche. « שהרי הוא היה הוה ויהיה בשוה גם במקום זה שאני עליו », « car Il était, Il est et Il sera pareillement, y compris à l'endroit même où je me trouve » : le Saint béni soit-Il est présent en cet instant même, ici. « כמו שהיה אור אין סוף ב"ה לבדו קודם שנברא העולם בלי שום שינוי », « exactement comme la lumière de l'Infini, béni soit-Il, était seule avant la création du monde, sans aucun changement » : telle Il était avant la création du monde, telle Il est présente maintenant, dans la maison de l'homme et dans son cœur, « כמו שכתוב אני ה' לא שניתי, כי הוא למעלה מהזמן וכו' », « comme il est écrit : Moi l'Eternel, Je n'ai pas changé, car Il est au-dessus du temps, etc. ».
« ואתה מנוול וכו' מכחיש האמת הנראה לעיניים דכולא קמיה כלא ממש באמת », « et toi, être répugnant, etc., tu nies la vérité qui est visible aux yeux, à savoir que tout, devant Lui, est réellement comme néant, en vérité ». Du point de vue d'une perception sensible, la vérité est que « tout, devant Lui, est comme néant » : le monde entier n'est rien face au Créateur. Et ce mauvais penchant répugnant se dresse comme un écran et ne laisse pas l'homme voir cette vérité. L'homme essaie de méditer là-dessus, et lui, de son côté, lui rétorque qu'il n'arrivera jamais à le ressentir.
Le but du travail : une vision sensible :
Et c'est ainsi que le sujet s'achève : « והנה על ידי זה יועיל לנפשו האלוקית להאיר עיניה באמת ייחוד אור אין סוף ב"ה בראייה חושית ולא בחינת שמיעה והבנה לבדה », « et voici que par cela, il aidera son âme divine à ouvrir ses yeux sur la vérité de l'unité de la lumière de l'Infini, béni soit-Il, par une vision sensible, et non par la seule audition et compréhension ». Tout ce long processus, dans lequel l'Alter Rebbe a donné des conseils étape par étape pour briser l'endurcissement du cœur, profitera à son âme divine : le feu essaie de consumer la « bûche de bois », mais la bûche ne parvient pas à s'enflammer ; et lorsqu'il aura accompli ces brisures, le feu réussira enfin à la prendre, et l'homme sera relié à la divinité comme s'il la voyait de ses yeux. Telle est la différence entre voir et entendre : ce qu'un homme voit de ses yeux est absolu pour lui, c'est ainsi et pas autrement, et personne ne pourra l'en déloger ; tandis que ce qu'il a seulement entendu et compris, quelqu'un pourra toujours le lui embrouiller. Et comme cela a été expliqué ailleurs, c'est là la racine de tout le service divin : que l'homme parvienne à la certitude de la vision ; et s'il y a un animal qui fait écran, il faut le casser en morceaux.
Un service authentique, non mécanique :
[A l'objection selon laquelle tout cela est si planifié et si ordonné que cela en devient mécanique, et que c'est de surcroît difficile, il y a justement là de quoi être rassuré : on a donné à l'homme un plan clair, étape par étape, et il n'est pas obligé de le prendre en entier. Il suffit qu'il en prenne une étape, ne serait-ce que la première, et que chacun prenne pour lui ce qui lui parle : à l'un parle la question des rêves, à un autre les fautes de jeunesse, à un autre la pensée, la parole et l'action, à un autre encore les noms « mauvais, méchant, abject, répugnant ». L'essentiel est qu'il prenne ce à quoi il se relie.]
Mais il faut absolument changer et varier, car si l'homme ne change pas, la chose ressemble à la célèbre histoire de la guemara à propos de Titus : un moustique entra dans son cerveau et s'y mit à le picorer. Ayant découvert que lorsqu'un forgeron frappait au marteau, le moustique se calmait, il allait chaque jour chez le forgeron (et la guemara raconte qu'un forgeron juif ne prenait pas de salaire : il lui suffisait de voir sa souffrance ; à un forgeron non juif, il payait). Seulement, au bout d'un mois, le moustique s'habitua lui aussi aux coups de marteau, qui n'eurent plus d'effet sur lui. Il en va de même ici : il faut changer et varier, pour que le yetser hara ne s'habitue pas, et pour que le service divin ne soit pas mécanique mais authentique. C'est effectivement une affaire de travail, de avoda ; et lorsque l'homme travaille, avec l'aide de D.ieu cela se fera de la bonne manière.
En résumé : dans cette partie, nous avons appris que le contenu des rêves de l'homme est un signe de son état, à savoir que son âme ne monte pas vers les palais de la sainteté ; dès lors, ces sitrine bichine s'attachent à elle, lui font connaître des miline de'alma, se moquent de lui et lui montrent des mensonges, et le font souffrir dans son rêve. Cela même devrait l'amener à un bilan de conscience. Nous nous sommes arrêtés sur la précision du verset « Qui montera sur la montagne de l'Eternel », sur la manière du Talmud d'abréger, puis sur la conclusion des conseils : s'étendre longuement dans la pensée et dans l'étude des livres, ce qui amène son cœur à se briser en lui et la sitra a'hra à être méprisée et abaissée de son orgueil. Nous avons également appris la seconde manière : le tumulte et la colère de l'âme divine contre l'âme animale, dans sa pensée, par ce cri « jusqu'à quand vas-tu me cacher la lumière de l'Infini, béni soit-Il, qui remplit tous les mondes », dont le but est d'ouvrir les yeux de l'âme divine à une vision sensible, et non à la seule audition et compréhension. Et l'essentiel de tout : que ce soit un service authentique et varié, et non mécanique.
Dans la prochaine partie, nous poursuivrons avec l'aide de D.ieu l'étude des propos de l'Alter Rebbe dans la suite du livre.