Au chapitre 21, nous avons longuement étudié que, du côté du Saint béni soit-Il Lui-même, il n'existe aucun « acharayim » (un « dos », une face arrière) : tout est Lui, et rien ne sort de Lui. Le chapitre 22 vient à présent expliquer l'aspect des choses tel qu'il se présente du côté des créatures : bien qu'en vérité il n'y ait pour Lui aucun « dehors » et que toute la réalité demeure à l'intérieur de Lui, il existe néanmoins un aspect d'acharayim, tel que la créature, elle, le perçoit.
Et c'est même tout le contraire : le pouvoir divin de se contracter (tzimtzum) est plus prodigieux encore que le pouvoir de se révéler. Le pouvoir de produire une situation dans laquelle, pour ainsi dire, Il n'est pas présent, alors qu'en vérité Il l'est, autrement dit de créer un être qui ressentira comme si le Créateur n'était pas là : voilà une force infinie, d'une puissance supérieure à celle de la révélation.
Voici les mots de l'Alter Rebbe : « כאדם הנותן דבר לשונאו שלא ברצונו, שמשליכו לו כלאחר כתפו, כי מחזיר פניו ממנו משנאתו אותו », « comme un homme qui donne quelque chose à celui qu'il déteste, contre son gré : il le lui jette par-dessus l'épaule, car il détourne son visage de lui tant il le hait ». Pourquoi le lui jette-t-il par derrière l'épaule ? Parce qu'il est incapable de le regarder en face, à cause de la haine qu'il éprouve. Tel est l'exemple pris dans les créatures d'ici-bas, et c'est exactement cette même idée qui constitue le nimchal (l'application), du point de vue du ressenti de la créature.
« כך למעלה בחינת פנים הוא פנימית הרצון העליון וחפצו האמיתי », « ainsi en est-il en haut : l'aspect des panim (du visage) est l'intériorité de la Volonté suprême et Son désir véritable ». Comme le dit le verset : « חכמת אדם תאיר פניו », « la sagesse de l'homme illumine son visage ». En regardant le visage d'une personne, on peut voir tout ce qu'elle traverse : si elle est joyeuse ou triste, inquiète ou heureuse, si elle a confiance en elle. Le visage, ce sont les panim, l'intériorité, et toute l'intériorité de l'homme s'y reflète. Dès lors, dire que le Saint béni soit-Il donne une chose « depuis les panim » signifie : depuis Son intériorité. C'est là le but, c'est là l'objectif, c'est pour cela que le monde a été créé, telle est Sa volonté, et il en sera ainsi pour l'éternité.
L'aspect des panim dans la Divinité est donc l'intériorité de la Volonté suprême et Son désir véritable, « אשר חפץ ה' להשפיע חיות לכל הקרוב אליו מסטרא דקדושה », « par lequel Hachem désire répandre la vitalité sur tout ce qui est proche de Lui, du côté de la sainteté ». Tout ce que l'on appelle sainteté, c'est la Divinité en révélation ; dit autrement : là, le Saint béni soit-Il est pour ainsi dire à l'aise, car Il s'y trouve de façon révélée, et il s'agit d'une créature qui Le dévoile.
« אבל הסטרא אחרא והטומאה היא תועבת ה' אשר שנא », « mais la sitra achra et l'impureté sont l'abomination de Hachem, qu'Il déteste » (selon l'expression du verset dans le livre de Devarim). Et si Il les déteste, pourquoi existent-elles donc, et pourquoi continue-t-Il à les maintenir en existence ?
La réponse, comme l'Alter Rebbe l'explique dans la suite, est qu'elles ont été créées pour qu'il y ait un libre choix, et non parce qu'elles auraient une finalité en elles-mêmes. [Dans le même esprit, nous trouvons dans la Guemara une objection adressée à l'un des Tannaïm : il serait interdit de subvenir aux besoins des pauvres, car si le Saint béni soit-Il les a faits pauvres, celui qui leur donne la tsedaka agit contre la volonté divine. Et la réponse est : « עולם חסד יבנה », « le monde est bâti par la bonté » : les pauvres ont été créés précisément pour que l'on accomplisse envers eux un acte de bonté. Autrement dit, il existe des choses qui ont été créées non pas parce qu'elles doivent être ainsi.]
C'est pourquoi : « ואינו משפיע לו חיות מפנימית הרצון וחפצו האמיתי אשר חפץ בה ח"ו, כי אם כמאן דשדי בתר כתפוי לשונאו שלא ברצונו », « Il ne lui dispense pas la vitalité depuis l'intériorité de la Volonté et Son désir véritable, à Dieu ne plaise, mais comme celui qui jette quelque chose par-dessus son épaule à celui qu'il déteste, contre son gré ». Rappelons-le, il est question ici de la vitalité enveloppante (makif), celle dont il est dit : « כל אשר חפץ ה' עשה », « tout ce que Hachem a désiré, Il l'a fait ». Cette vitalité existe aussi dans les créatures qui relèvent de la kelipa et de la sitra achra, puisqu'elle existe pour toute créature ; simplement, on ne peut pas dire qu'elles la reçoivent d'un désir intérieur, car à Dieu ne plaise de dire qu'il y aurait un désir divin dans la kelipa, dans la sitra achra et dans la faute. Elle leur parvient donc comme un homme qui jette une chose à son ennemi par-dessus son épaule, contre son gré.
Et pourquoi, malgré tout, le Saint béni soit-Il laisse-t-Il ces créatures dans le monde ? « רק כדי להעניש את הרשעים וליתן שכר טוב לצדיקים דאכפיין לסטרא אחרא », « seulement pour punir les méchants et donner une bonne récompense aux justes qui soumettent la sitra achra ». Le Saint béni soit-Il a placé dans le monde le mal et le bien, et lorsqu'un Juif utilise son libre choix pour le bien et accomplit un « itkafia », c'est-à-dire qu'il contraint et soumet la sitra achra, sa récompense est immense, car il a eu une lutte et une épreuve. Il ressort que toutes ces créatures n'ont été créées que pour que le Juif éveille en lui des forces divines intérieures plus grandes et plus puissantes afin d'accomplir la volonté du Créateur, et non pas, à Dieu ne plaise, parce que le Saint béni soit-Il désirerait que l'homme se laisse entraîner par ces futilités. « וזה נקרא בחי' אחוריים דרצון העליון ב"ה », « et cela s'appelle l'aspect des acharayim de la Volonté suprême, béni soit-Il ».
Jusqu'ici, l'Alter Rebbe a expliqué pourquoi ces créatures sont appelées « elohim acherim », « d'autres dieux », par rapport à la vitalité enveloppante : chaque créature possède une vitalité makif issue d'un désir intérieur, « tout ce que Hachem a désiré, Il l'a fait », et même les créatures qui sont kelipa et sitra achra possèdent cette vitalité enveloppante ; seulement, chez elles, elle ne vient pas de manière intérieure, mais sur le mode des acharayim.
À partir d'ici, l'Alter Rebbe va expliquer que chaque créature possède aussi une vitalité particulière et intérieure, et que de ce point de vue également il y a une raison d'appeler ces créatures « elohim acherim », mais pour un motif totalement différent.
« והנה רצון העליון בבחינת פנים הוא מקור החיים המחיה את כל העולמות », « or la Volonté suprême dans l'aspect des panim est la source de vie qui vivifie tous les mondes ». La volonté divine pénètre de façon intérieure dans chaque créature et vivifie tous les mondes de l'intérieur. Chaque créature possède une énergie divine qui la fait vivre, et chacun de ses ressentis, chacun de ses sens, chacun de ses talents sont une expression divine à proprement parler ; tout ce qu'elle possède lui est donné par le Saint béni soit-Il à chaque instant. Un homme qui vit dans la sainteté considère chacune de ses forces particulières comme une Divinité qui se trouve en lui.
Mais ces créatures qui sont kelipa et sitra achra sont incapables d'accepter l'annonce que leurs forces, leurs sens et leurs capacités sont une énergie divine ; et si elles en étaient capables, elles ne seraient plus du tout kelipa et sitra achra. Avec la vitalité enveloppante, elles n'ont pas grand problème : comme cela sera expliqué plus loin dans le Tanya, il y a des nations qui disent que le Saint béni soit-Il est grand et qui ne nient pas Sa grandeur, mais qui prétendent : « nous aussi nous avons une force ; Il est plus fort que nous, mais nous sommes quelque chose également ». En revanche, lorsqu'il s'agit de la vitalité particulière et intérieure, les sens, les forces, les capacités, l'argent et les biens, et qu'il faudrait ressentir que chaque détail, c'est le Saint béni soit-Il, là, la kelipa dit « stop » : « ceci est à moi, cela je l'ai fait tout seul, כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, c'est ma force et la puissance de ma main qui m'ont valu cette réussite ». Par là, elle nie totalement la réalité du Créateur, et c'est là une seconde raison au nom « elohim acherim » : elle ne ressent pas, ne croit pas et ne reconnaît pas que la chose vient de Dieu, mais estime qu'elle vient d'« autres ».
Voici la suite de ses termes : « ולפי שאינו שורה כלל על הסטרא אחרא, וגם בחינת אחוריים של רצון העליון אינו מלובש בתוכה ממש אלא מקיף עליה מלמעלה », « et puisqu'elle ne réside aucunement sur la sitra achra, et que même l'aspect des acharayim de la Volonté suprême ne se revêt pas réellement en elle mais l'entoure d'en haut » [il y a ici encore un complément au premier niveau, et, chemin faisant, l'Alter Rebbe passe au second]. La vitalité divine ne la pénètre pas intérieurement, parce que cette créature ne reconnaît pas et n'est pas prête à admettre qu'il y a en elle de la Divinité ; elle n'attribue rien à Dieu, mais rapporte tout à elle-même.
« לכך היא מקום המיתה והטומאה ה' ישמרנו », « c'est pourquoi elle est le lieu de la mort et de l'impureté, que Hachem nous en préserve ». De là vient aussi ce que disent nos Sages : « les méchants, de leur vivant, sont appelés morts ». Ils vivent, respirent et agissent, et pourtant ils sont appelés morts, parce qu'ils ne sont pas reliés à la vitalité véritable. La mort et la vie ne se résument pas à savoir si l'homme respire ou non : la vie, c'est la Divinité et la sainteté, se tenir au bon endroit ; et la mort, c'est la déconnexion, la rupture avec la conscience juste et avec la vitalité divine.
« כי מעט מזער אור וחיות שיונקת ומקבלת לתוכה מבחינת אחוריים דקדושה שלמעלה, הוא בבחינת גלות ממש בתוכה », « car le très peu de lumière et de vitalité qu'elle tire et reçoit en elle de l'aspect des acharayim de la sainteté d'en haut se trouve en elle dans un état d'exil véritable ». Les kelipot aussi reçoivent une vitalité intérieure, puisque chaque créature possède une vitalité makif et une vitalité intérieure. Et même parmi les méchants eux-mêmes, il existe des degrés, comme le Rebbe le rapporte dans ses si'hot :
Sanchériv : il blasphème et insulte les armées du Dieu vivant.
Pharaon : il reconnaît encore dans une certaine mesure et dit « c'est le doigt de Dieu ».
Bilaam : il dit « je ne puis transgresser la parole de Hachem... pour faire une chose petite ou grande ».
Et malgré tout, chacun à son niveau n'est pas prêt à accepter et à reconnaître pleinement que tout ce qu'il possède vient uniquement du Créateur ; Bilaam lui-même cherche à s'approprier l'instant. Il n'y a pas en eux la reconnaissance véritable, complète et intérieure, et c'est pourquoi l'énergie divine est bien présente en eux, mais sur le mode de l'exil.
Qu'est-ce que l'exil ? C'est un homme qui se trouve ailleurs qu'à sa place naturelle, pas à l'endroit où il souhaite être. Pour ainsi dire, le Saint béni soit-Il les fait vivre alors qu'Il ne veut pas être là : Il continue à leur dispenser la vitalité tandis qu'eux nient Son existence et prétendent que personne ne les fait vivre. Tel est le secret de l'exil de la Chekhina. C'est aussi pourquoi, dans le temps à venir, il n'y aura plus dans le monde d'état d'obscurité, de mal, de sitra achra et de kelipa : tout cela sera annulé, car on n'en aura plus besoin. Aujourd'hui, on en a besoin et c'est pourquoi tout cela existe, mais son existence est sur le mode de l'exil.
Les deux explications du nom « elohim acherim » :
Du côté du Saint béni soit-Il, pour ainsi dire, c'est-à-dire du côté de la vitalité enveloppante : Il leur donne « autrement », depuis l'aspect des acharayim, et non depuis l'intériorité de la Volonté.
Du côté de la kelipa, c'est-à-dire du côté de la vitalité intérieure : c'est elle qui dit « autres », puisqu'elle ne Le reconnaît pas du tout et rapporte tout à elle-même.
« ולכן נקרא בשם אלקים אחרים, שהיא עבודה זרה ממש וכפירה באחדותו של מלך מלכי המלכים הקב"ה », « c'est pourquoi elle est appelée du nom d'elohim acherim, car c'est de l'idolâtrie à proprement parler et un reniement de l'unité du Roi des rois, le Saint béni soit-Il ». Tout au long du chapitre 21, nous avons longuement étudié la notion d'unité divine (a'hdout Hachem) : il n'existe aucune autre réalité, tout est Lui et tout demeure en Lui. Or le ressenti qu'a la créature, comme si une rupture s'était produite ici, comme si la parole divine s'était détachée, voilà un reniement de Son unité, et c'est cela que l'on appelle elohim acherim.
« כי מאחר שאור וחיות דקדושה הוא בבחינת גלות בתוכה, אינה בטילה כלל לגבי קדושת הקב"ה, ואדרבה מגביה עצמה כנשר לומר אני ואפסי עוד », « car puisque la lumière et la vitalité de sainteté sont en elle dans un état d'exil, elle n'est nullement annulée (bittul) à l'égard de la sainteté du Saint béni soit-Il ; au contraire, elle s'élève comme l'aigle pour dire : moi, et rien d'autre que moi ». La kelipa déclare : moi j'existe, et en dehors de moi il n'y a rien. C'est l'exact inverse du verset de la paracha Vaet'hanan : « אתה הורת לדעת כי ה' הוא האלוקים אין עוד מלבדו », « il t'a été donné de savoir que Hachem est Dieu, il n'y a rien d'autre que Lui », tandis que la kelipa dit : « il n'y a rien d'autre que moi ».
Et il poursuit : « וכמאמר יאור לי ואני עשיתני », « comme dans l'expression : le fleuve est à moi, et c'est moi qui me suis fait moi-même ». Cette formule apparaît dans le livre de Ye'hezkel, et c'est une expression prononcée par Pharaon. Il convient de noter que, dans la source, il y a deux versets dans le même chapitre : « יאורי לי ואני עשיתי » et « לי יאורי ואני עשיתיני », et que l'Alter Rebbe a ici fusionné les deux ; c'est pourquoi il n'ouvre pas par le mot « דכתיב », « comme il est écrit ». Le Rebbe relève cette fusion, et il existe des endroits (dans le Likoutei Torah) où la formule est citée sans cette fusion ; nous n'entrerons pas ici dans la raison de la chose. De même, ici l'Alter Rebbe n'attribue pas cette expression spécifiquement à Pharaon : c'est l'expression du sentiment d'existence absolue de la kelipa et de la sitra achra.
Par là, l'Alter Rebbe a achevé le sujet qu'il avait ouvert en trois lignes au début du chapitre : pourquoi la parole divine est-elle appelée du nom de « dibour », de « parole » ? Parce qu'il y a dans la parole également un aspect de rupture, du moins du point de vue du ressenti de la créature, qui éprouve comme si une coupure et une descente s'étaient produites ici. Et c'est pourquoi ont été créées toutes ces créatures qui comportent de nombreux tzimtzoumim de toutes sortes, jusqu'au hester panim (l'occultation du visage divin) et à la kelipa.
Il ressort de tout cela que toute faute que l'homme commet est une forme d'idolâtrie, car dans chaque faute il accorde une place à un sentiment d'existence propre et à une réalité qui n'est pas la volonté du Créateur ; et cela, c'est de l'idolâtrie, c'est cela elohim acherim, quelle que soit la faute. Mais alors, puisque toute chose contraire à la volonté divine est comme de l'idolâtrie, pourquoi y a-t-il certaines fautes que nos Sages rattachent à l'idolâtrie de manière plus explicite ?
« ולכן אמרו רז"ל שגסות הרוח שקולה כעבודה זרה ממש », « c'est pourquoi nos Sages ont dit que l'orgueil équivaut à l'idolâtrie à proprement parler » : dans l'orgueil, la dimension idolâtre ressort bien davantage, « כי עיקר ושורש עבודה זרה הוא מה שנחשב לדבר בפני עצמו נפרד מקדושתו של מקום ולא כפירה בה' לגמרי », « car l'essentiel et la racine de l'idolâtrie, c'est de se considérer comme une chose en soi, séparée de la sainteté de l'Omniprésent, et non un reniement total de Hachem ». L'idolâtrie n'exige pas un reniement absolu de l'existence de Hachem, à Dieu ne plaise ; un homme peut croire en l'existence de Hachem tout en croyant aussi en sa propre existence autonome : et cela, c'est de l'idolâtrie.
« כדאיתא בגמרא דקרו ליה אלקא דאלקיא », « comme il est dit dans la Guemara : ils L'appellent le Dieu des dieux ». La Guemara rapporte au nom de Rav que, de Tsor jusqu'à Cartigny, on connaît Israël et leur Père qui est au Ciel, tandis qu'aux deux autres extrémités on ne connaît ni Israël ni leur Père qui est au Ciel. Rav Chimi lui objecta : mais il est écrit « ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגויים », « du levant du soleil jusqu'à son couchant, Mon Nom est grand parmi les nations » ! Il lui répondit : « Chimi, est-ce toi ? דקרו ליה אלקא דאלקיא, ils L'appellent le Dieu des dieux ». Autrement dit : il est vrai que du levant au couchant Son Nom est grand parmi les nations, mais elles se donnent de l'importance à elles-mêmes également, et dès lors qu'elles se considèrent elles-mêmes, c'est de l'idolâtrie.
« אלא שגם הם מחשיבים עצמם ליש ודבר בפני עצמו, ובזה מפרידים את עצמם מקדושתו של מקום ב"ה, מאחר שאין בטלים לו יתברך; כי אין קדושה עליונה שורה אלא על מה שבטל לו יתברך כנזכר לעיל », « sauf qu'elles se considèrent elles aussi comme une entité et une chose en soi, et par là elles se séparent de la sainteté de l'Omniprésent béni soit-Il, puisqu'elles ne sont pas annulées devant Lui ; car la sainteté supérieure ne réside que sur ce qui est annulé devant Lui, comme mentionné plus haut ». La sainteté ne réside qu'en un lieu où il y a du bittul envers le Créateur. Ce principe a déjà été posé au chapitre 6 du Tanya, là où l'Alter Rebbe définit pour la première fois la notion de sitra achra : la sainteté, c'est le bittul à la Divinité, et ce qui n'est pas annulé devant la Divinité relève de la kelipa.
« ולכן נקראים », « c'est pourquoi elles sont appelées », toutes ces forces d'impureté, « טורי דפרודא בזוהר הקדוש », « les montagnes de séparation, dans le saint Zohar ». « Tourei diperouda » se traduit par : des montagnes séparées. Une montagne projette une ombre et cache, et plus les montagnes sont hautes, plus l'occultation est grande ; de même, les forces d'impureté apparaissent comme une entité à part entière et font pour ainsi dire écran à la réalité du Créateur.
« והרי זו כפירה באחדותו האמיתית, דכולא קמיה כלא חשיב », « et voilà un reniement de Son unité véritable, car tout, devant Lui, est tenu pour néant ». La vérité, comme nous l'avons longuement étudié au chapitre 21, est que toute la création est « kela 'hachiv », tenue pour néant, et n'existe pas du tout, puisqu'elle est totalement annulée, « ובטל באמת לו יתברך ולרצונו המחיה את כולם », « et véritablement annulée devant Lui et devant Sa volonté qui les fait tous vivre ». « Sa volonté qui les fait tous vivre », c'est la vitalité enveloppante générale, et c'est Lui qui « מהווה אותם מאין ליש תמיד », « les fait exister du néant à l'être en permanence », également de manière particulière ; voilà pourquoi tout est annulé devant Lui.
Il ressort que le sentiment d'existence propre de la créature, à quelque niveau que ce soit, chez les nations du monde comme chez un Juif qui serait orgueilleux, que chaque point de « yech », d'existence autonome, relève des elohim acherim, selon les deux explications que nous avons étudiées.
Et c'est pour cette raison que la vitalité divine par laquelle le monde a été créé est appelée « dibour », « parole » : en ce point, elle ressemble à la parole de l'homme, en ce qu'elle ne comporte pas seulement l'aspect de la révélation, mais aussi l'aspect de la séparation.
En résumé : dans ce chapitre, nous avons étudié que le pouvoir du tzimtzum est plus prodigieux que le pouvoir de la révélation, et que c'est pourquoi il existe un aspect d'« acharayim » envers les créatures, à l'image de l'homme qui jette une chose à son ennemi par-dessus son épaule. Nous nous sommes arrêtés sur les deux explications du nom « elohim acherim » : du côté de la vitalité enveloppante, que la sitra achra reçoit non pas depuis l'intériorité de la Volonté mais sur le mode des acharayim, son existence n'ayant d'autre but que de punir les méchants et de donner une bonne récompense aux justes qui soumettent la sitra achra ; et du côté de la vitalité intérieure, la kelipa ne reconnaissant pas que ses forces, ses sens et ses capacités sont Divinité, mais disant « c'est ma force et la puissance de ma main » et « moi, et rien d'autre que moi », de sorte que la lumière et la vitalité qui sont en elle se trouvent dans un état d'exil véritable. Nous avons aussi appris que l'orgueil équivaut à l'idolâtrie, car la racine de l'idolâtrie est de se donner à soi-même de l'importance comme à une entité séparée de la sainteté de l'Omniprésent, et que la sainteté ne réside que sur ce qui Lui est annulé.
Le travail du Juif consiste à dévoiler dans le monde le contenu du chapitre 21 : que c'est l'unité divine qui règne dans le monde, que tout est Divinité et que rien n'en est séparé. Et c'est, avec l'aide de Hachem, ce que nous étudierons dans la suite, aux chapitres suivants.