Avant d'aller plus loin, arrêtons-nous sur un point intéressant : une précision qui porte sur un seul mot, et qui nous enseignera au passage à quel point chaque détail du Tanya est mesuré.
Dans l'un de ses maamarim du Or HaTorah, l'Admour le Tséma'h Tsédek cite le texte du Tanya et conclut son passage ainsi : « comme il est écrit dans le Tanya, fin du chapitre 19 » - "הרי כל הקליפות בטלים ומבוטלים... כאין נגדו מאפס ותוהו נחשבו לו" (« toutes les kelipot sont annulées et réduites à néant... comme un néant devant Lui, de moins que rien et de vanité elles sont considérées à Ses yeux »). Or, dans le Tanya, seul le premier des quatre versets cités à cet endroit apparaît : "כל הגויים כאין נגדו" (« toutes les nations sont comme un néant devant Lui »), tandis que les mots "מאפס ותוהו נחשבו לו" ne figurent absolument pas dans le Tanya.
De deux choses l'une : s'il faut ajouter ces mots, pourquoi l'Alter Rebbe ne les a-t-il pas ajoutés dans le Tanya ? Et si l'Alter Rebbe ne les a pas apportés, pourquoi le Tséma'h Tsédek les ajoute-t-il ? Le verset complet, dans Yéchayahou, est bien : "כל הגויים כאין נגדו מאפס ותוהו נחשבו לו". Pourquoi donc le Tanya ne cite-t-il pas le verset en entier, alors que le Tséma'h Tsédek, lui, le cite intégralement ?
Ce détail va nous apprendre à lire les tournures du Tanya. Très souvent, un verset est cité et suivi de « vegomer » (avec un vav), et très souvent un verset est cité et suivi de « gomer » (sans vav). Première question : pourquoi faut-il cette mention ? Si seule une partie du verset est pertinente, qu'on cite la partie pertinente ; et si l'auteur veut tout citer, qu'il cite tout.
En réalité, la Guemara énonce une règle : tout verset que Moché Rabbénou a dit comme un verset entier, sans l'interrompre au milieu, nous devons nous aussi, lorsque nous le citons, le dire dans son intégralité. Car le découpage des versets a été fait par Moché Rabbénou, et l'endroit où un verset se termine est précisément l'endroit où Moché Rabbénou s'est arrêté. Dès lors, quand celui qui écrit ne souhaite pas citer le verset en entier, parce que seule une partie concerne son propos, il fait allusion au fait que le verset a une suite :
« gomer » : le verset continue, mais la suite n'est pas pertinente pour le sujet traité.
« vegomer » : poursuis et vois ce qui est écrit plus loin, car la suite est pertinente pour le sujet, et si elle n'a pas été citée en entier, c'est uniquement par souci de concision.
Et comment l'Alter Rebbe cite-t-il le verset ici ? "דכתיב כל הגויים כאין נגדו וגו'" - avec un vav, pour nous enseigner que la suite est pertinente. C'est précisément pour cela que le Tséma'h Tsédek, dans son maamar, cite le verset avec sa suite et développe celle-ci jusqu'au bout.
Et pourquoi la suite est-elle pertinente ? Parce qu'il est question ici des trois kelipot impures, à l'égard desquelles un bittul absolu est requis. « Comme un néant devant Lui » ne signifie pas un bittul absolu, mais seulement qu'elles ne comptent pas : dans leur réalité elles existent, simplement elles ne comptent pas. Alors que la suite du verset, « de moins que rien et de vanité elles sont considérées à Ses yeux », affirme qu'elles ne sont pas seulement « comme un néant », mais qu'elles n'existent absolument pas. La suite relève donc bien du sujet, et l'Alter Rebbe, qui voulait rester concis, y a fait allusion en écrivant « vegomer ».
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Dans la dernière partie du chapitre, l'Alter Rebbe vient répondre à la quatrième question, restée jusqu'ici sans explication : comment l'amour caché (ahava messoutéret) inclut-il également la crainte ? Nous avons appris qu'Avraham Avinou donne à chaque Juif cet amour caché ; or, cet amour doit nécessairement inclure en lui une crainte, car sans crainte du Ciel l'homme risque de trébucher dans les interdits, alors que cet amour est censé le conduire aussi bien à l'accomplissement des mitsvot positives qu'à l'abstention des interdits. Comment donc un amour peut-il contenir en lui une crainte ?
L'essentiel des propos de l'Alter Rebbe à la fin du chapitre : par la force de l'amour du Juif pour le Créateur, un amour qui comporte une messirout néfech, une disposition à donner sa vie, naissent en lui une vigilance et une crainte de ne jamais faillir, même dans les choses les plus infimes et les plus marginales, celles qui pourraient le relier, à Dieu ne plaise, à quelque chose qui touche à l'idolâtrie. Si cet amour ne contenait pas en lui une crainte, il ne redouterait pas à ce point de se lier ne serait-ce qu'à des détails insignifiants.
Ainsi dans le récit bien connu de 'Hanna et ses sept fils : le roi exigeait de ses fils qu'ils se prosternent devant l'idole, et devant leur refus il les fit tuer l'un après l'autre. Arrivé au dernier fils, le plus jeune, le roi savait qu'il ne se prosternerait pas, et lui dit : je jette une bague au sol et tu la ramasseras, afin qu'au moins ceux qui regardent de loin croient que tu t'es prosterné. A première vue, il n'y avait là aucun problème : ce n'est pas une prosternation, ce n'est même pas l'intention de se prosterner, c'est simplement ramasser une bague. Seulement, l'acte avait l'apparence d'un acte comportant quelque chose de l'idolâtrie. Et même pour cela, ce petit enfant a donné sa vie, refusant absolument de le faire.
Pourquoi un homme serait-il prêt à donner sa vie même pour une telle chose ? Apparemment, ce n'est pas une question de foi : il pouvait se dire : je vais me prosterner, et cela n'entame en rien ma foi ; je continue de croire en Hachem, je ne fais qu'un geste extérieur, un acte technique consistant à baisser la tête puis à la relever. De même, si le non-Juif le contraint à prononcer un mot qui comporte un reniement, il pouvait se dire : je sortirai ce mot de ma bouche, mais au fond de moi je n'aurai nullement l'intention de ce que je dis ; après tout, la place de l'amour est dans le cœur, et dans mon cœur je continuerai d'aimer le Créateur sans aucune limite.
A cela l'Alter Rebbe répond : il ne s'agit pas seulement d'un amour, cet amour comporte aussi une crainte. Non seulement il aime, mais il craint de se détacher ne serait-ce que dans une chose qui n'est que l'extrémité de la marge de la marge. Telle est la force de l'amour caché, qui inclut en lui une crainte même à l'égard de la plus petite des choses.
"והנה אור ה' אין סוף ברוך הוא המלובש בחכמה שבנפש גדול ועצום כחו כל כך לגרש ולדחות הסטרא אחרא והקליפות שלא יוכלו יגעו אפילו בלבושיה שהם מחשבה דבור ומעשה של אמונת ה' אחד" (« Or la lumière de Hachem, le Ein Sof, béni soit-Il, revêtue dans la 'hokhma de l'âme, est si grande et sa force si puissante qu'elle chasse et repousse la sitra a'hra et les kelipot, au point qu'elles ne peuvent même pas toucher ses vêtements, qui sont la pensée, la parole et l'action de la foi en l'unité de Hachem ») : il y a dans le Juif une puissance telle qu'elle chasse la kelipa et la sitra a'hra de son cœur, à tel point qu'elles ne touchent même pas ses « vêtements », à savoir la pensée, la parole et l'action. Il n'est pas prêt à transgresser la volonté de Hachem même par le seul acte, alors même que dans son cœur il reste entier.
"דהיינו לעמוד בנסיון למסור נפשו אפילו שלא לעשות רק איזה מעשה לבד נגד אמונת ה' אחד, כגון להשתחוות לעבודה זרה אף שאינו מאמין בה כלל בלבו" (« c'est-à-dire tenir dans l'épreuve et donner sa vie, ne serait-ce que pour ne pas accomplir un simple acte contraire à la foi en l'unité de Hachem, comme se prosterner devant une idole, même sans y croire le moins du monde dans son cœur ») : un homme pourrait dire : je me prosterne devant l'idole sans y croire du tout, je fais simplement comme tout le monde. Mais le Juif en qui s'éveille la ye'hida de l'âme, ce point le plus profond de l'âme, dit : je ne suis pas prêt à incliner ne serait-ce que ma tête, même si je n'y crois pas, car dans ce simple mouvement de la tête je reçois déjà l'impureté de l'idolâtrie.
Il faut le souligner : si l'on demandait aux rabbanim s'il y a là une faute d'idolâtrie, ils diraient peut-être que non, puisque l'idolâtrie dépend du cœur et de la croyance, et que lui ne croit pas. Et en effet, du point de vue de la définition de la faute, il n'y a pas ici de faute d'idolâtrie. Mais il s'est rendu impur par l'idolâtrie, il a touché à la chose et s'en est trouvé abîmé dans une certaine mesure, et un Juif n'est même pas prêt à s'abîmer ainsi.
Ici se pose une question : comment éveille-t-on ce point du cœur, la ye'hida de l'âme ? C'est une question à la fois petite et grande. Petite, car « la chose t'est très proche » ; grande, car il faut vraiment comprendre comment on l'éveille. Et pour ce qui concerne notre sujet, nous avons appris dans ce chapitre que lorsqu'il s'agit d'une épreuve portant sur la foi, la question ne se pose pas : quand survient une épreuve de foi, cela s'éveille de soi-même. Comment cela s'éveille-t-il aussi dans les autres domaines ? Nous le verrons, avec l'aide de Hachem, dans les chapitres 20 et 21.
Poursuivons dans le texte du chapitre. Après l'exemple de l'acte, l'Alter Rebbe ajoute "וכן שלא לדבר תועה חס ושלום על אחדות ה' אף שאין פיו ולבו שווים רק לבו שלם באמונת ה'" (« et de même, ne pas prononcer de parole égarée, à Dieu ne plaise, sur l'unité de Hachem, même si sa bouche et son cœur ne concordent pas et que son cœur reste entier dans la foi en Hachem ») : même si dans son cœur il croit et que sa bouche ne prononce que des mots creux, il n'est pas prêt à les laisser sortir de sa bouche. Que le non-Juif vienne lui dire : si tu ne prononces pas ce mot, tu reçois une balle dans la tête, il répond : tire sur moi, mais ce mot je ne le prononcerai pas. Et bien qu'il eût pu arguer : qu'importe si je dis ce mot, puisque je n'y crois pas, et que le non-Juif ignore ce qu'il y a dans mon cœur et pensera que j'y crois, malgré tout, le Juif en qui s'éveille la ye'hida de l'âme n'est pas prêt à toucher à l'extrémité de l'extrémité de la chose, ni par l'action, ni par la parole, ni par la pensée. La pensée, le non-Juif ne peut pas la vérifier ; pourtant, même entre lui et lui-même, il n'y consent pas.
"וזה נקרא דחילו הנכלל ברחימו" (« et cela s'appelle la crainte incluse dans l'amour ») : une crainte (de'hilou) contenue dans l'amour. Parce qu'il aime le Créateur d'un si grand amour, il n'est jamais prêt, à Dieu ne plaise, à s'en détacher, même pour une petite chose.
"שהיא אהבה הטבעית שבנפש האלקית שבכללות ישראל" (« c'est l'amour naturel de l'âme divine qui est dans l'ensemble d'Israël ») : un amour naturel que possède chaque Juif, "שחפצה ורצונה בטבעה לידבק בשרשה ומקורה אור אין סוף ברוך הוא, שמפני אהבה זו ורצון זה יראה ומפחדת בטבעה" (« dont le désir et la volonté, par nature, sont de s'attacher à sa racine et à sa source, la lumière du Ein Sof, béni soit-Il, et qui, en raison de cet amour et de cette volonté, craint et redoute par nature ») : à cause de la puissance de son amour et de sa volonté de ne pas se détacher, il craint et redoute par nature. Et de quoi ? Non seulement de transgresser la foi en Hachem, mais "מנגוע בקצה טומאת עבודה זרה ח"ו" (« de toucher à l'extrémité de l'impureté de l'idolâtrie, à Dieu ne plaise ») : la faute d'idolâtrie elle-même, assurément pas, mais même l'extrémité de son impureté : dire une parole qu'il n'y a pas lieu de dire, accomplir un acte qu'il n'y a pas lieu d'accomplir, même à cela il n'est pas prêt, alors même que dans son cœur il demeure dans sa foi, "שהיא נגד אמונת ה' אחד אפילו בלבושיה החיצונים שהם דיבור או מעשה בלי אמונה בלב כלל" (« ce qui est contraire à la foi en l'unité de Hachem, même dans ses vêtements extérieurs, à savoir la parole ou l'action, sans aucune croyance dans le cœur »).
Et tel est le grand cadeau qu'Avraham Avinou a donné à chaque Juif.
En résumé : dans cette partie, nous nous sommes arrêtés sur la précision du langage de l'Alter Rebbe, à partir de la citation du Tséma'h Tsédek dans le Or HaTorah qui ajoute « de moins que rien et de vanité elles sont considérées à Ses yeux », et nous avons appris la différence entre « gomer » (une suite non pertinente) et « vegomer » (une suite pertinente au sujet). De là, la suite « de moins que rien et de vanité », qui exprime un bittul absolu et pas seulement un « comme un néant », relève bien du sujet des trois kelipot impures. Ensuite a été expliquée la quatrième question : la crainte incluse dans l'amour caché, le « de'hilou nikhlal bire'himou », grâce à laquelle le Juif n'est pas prêt à toucher même à l'extrémité de l'impureté de l'idolâtrie, même dans ses vêtements extérieurs que sont la parole et l'action, sans aucune croyance dans le cœur. Tel est le grand cadeau d'Avraham Avinou à chaque Juif.
Dans la partie suivante, aux chapitres 20 et 21, nous traiterons de la question de savoir comment cet amour caché s'éveille, non seulement à l'heure d'une épreuve de foi, mais aussi dans tous les autres domaines.