Dans la partie précédente, nous nous sommes arrêtés sur l'amour caché (ahava messoutèret) gravé dans l'âme de chaque Juif. Tout l'être du Juif est prêt à livrer son âme, pourvu seulement de ne pas se détacher du Saint béni soit-Il.
Où se trouvait ce Juif hier encore ? Hier, il comptait parmi les « transgresseurs d'Israël », le plus léger des légers, un racha. Et voici que, dans un seul cas de figure, tous ses actes et toute sa conduite sont oubliés, tout s'efface : le Juif en lui s'éveille, et il est prêt à donner jusqu'à sa vie, sans aucune raison ni compréhension. Telle est la nature du Juif : comme la flamme de la bougie qui cherche à rejoindre sa racine d'en haut, et cela sans le moindre raisonnement.
Ce point s'éveille en lui alors même qu'il était endormi et assoupi, « ופועלת פעולתה בכוח ה' המלובש בה » (« et elle accomplit son action par la force de Hachem qui s'y revêt ») : car le Saint béni soit-Il réside à chaque instant dans l'âme de chaque Juif, et il ne manque qu'une chose, que cela soit chez lui en révélation. Et qu'est-ce qui amène cette révélation ? L'éveil de la yechida de l'âme, c'est-à-dire la 'hokhma de l'âme.
Chez un homme ordinaire, ce qui provoque cet éveil, c'est une épreuve de kiddouch Hachem. Tant qu'il n'est pas confronté à une telle épreuve, ce point ne s'éveillera apparemment pas en lui, à moins qu'il n'étudie ce qui sera expliqué plus loin dans le sefer (chapitres 28 et 21) : en vérité, chaque faute, quelle qu'elle soit, est une question d'épreuve de kiddouch Hachem.
[La situation souhaitable serait que cet éveil ait lieu chaque jour. Dans les faits, bien souvent, il ne se réveille qu'à l'heure d'une épreuve de kiddouch Hachem, et il arrive que, chez certains, tout ne bascule qu'à l'approche de la mort.]
Qu'est-ce qui empêche l'homme de voir chaque faute comme une épreuve de ce type ? Le roua'h chtout, cet « esprit de folie » qui fausse le regard. Le roua'h chtout dit à l'homme de garder le sens des « proportions » : il y a des fautes qui ne sont certes pas correctes, mais dont il ne faut pas faire une affaire d'État, tandis qu'en face se dressent les trois fautes graves, l'idolâtrie, la débauche et le meurtre, qui elles sont véritablement terribles. Or cette distinction même entre une chose et une autre est précisément le roua'h chtout, car du point de vue de la vérité il n'y a aucune différence : la plus petite chose détache le Juif du Créateur du monde exactement comme la plus grande. L'homme doit ouvrir les yeux et comprendre que chaque chose, absolument, est une question de lien ou de rupture, comme cela va être expliqué plus loin.
C'est à ce propos qu'il est dit : « וכמ"ש ויקץ כישן ה' » (« et comme il est écrit : le Seigneur s'éveilla comme un dormeur »). Le Saint béni soit-Il dormirait-il, puis se réveillerait-il ? Le verset parle par image : le « Hachem » dont il est question ici, c'est le Saint béni soit-Il tel qu'Il réside dans l'âme de chaque Juif, dans le point de l'âme, dans la ye'hida et la 'hokhma de l'âme. Ce point peut être assoupi, lorsque l'homme ne perçoit pas qu'il y a en lui un point juif qu'il lui faut préserver et dont il ne doit pas se couper ; et il peut s'éveiller, « ויקץ ». Qu'est-ce qui l'éveille ? Le fait d'être confronté à une épreuve. Et il existe une voie meilleure encore : l'attachement aux nessiei Israël, les dirigeants d'Israël, grâce auquel il est bien plus facile de se maintenir dans un lien permanent.
« לעמוד בנסיון באמונת ה' בלי שום טעם ודעת ושכל מושג לו » (« tenir dans l'épreuve, dans la foi en Hachem, sans aucune raison, aucun savoir, aucune intelligence qu'il puisse saisir »). Celui qui tient dans une épreuve de kiddouch Hachem ne comprend pas lui-même son geste et ne sait pas davantage l'expliquer. Quand on lui demande pourquoi il refuse de se détacher, alors qu'il y perd son monde, sa famille et sa vie, il n'a aucune explication à offrir. Et même lorsqu'on lui fait remarquer que, de toute façon, il n'observe ni la Torah ni les mitsvot, il reste sans réponse. Quelque chose d'intérieur agit en lui, sans explication. Et pourquoi n'a-t-il pas d'explication ? Parce qu'en vérité il ne s'agit pas là d'une affaire d'explication : tout ce qui relève de la raison et de l'intellect peut toujours se voir opposer un raisonnement inverse, « ipkha mistabra ». Mais ceci n'est ni raison, ni savoir, ni intellect, et c'est pourquoi il ne peut en être autrement : un Juif ne peut pas et ne veut pas se détacher du Saint béni soit-Il.
Et de là découle : « להתגבר על הקליפות ותאוות עולם הזה בהיתר ובאיסור שהורגל בהם ולמאוס בהם » (« surmonter les kelipot et les désirs de ce monde, permis comme interdits, auxquels il s'était habitué, et les prendre en dégoût »). Dès l'instant où la ye'hida de l'âme s'éveille en lui, l'homme devient capable de surmonter tous ses désirs, aussi bien les désirs permis que les désirs interdits dans lesquels il était plongé. Alors même qu'il a passé toute sa vie habitué à ces désirs, y consacrant son argent, son temps et son énergie, au moment où le Juif s'éveille en lui, tous ces désirs s'évanouissent, et il devient impossible de le séduire par le moindre plaisir au monde afin qu'il transgresse sa religion et rompe son lien avec le Saint béni soit-Il. Il est prêt à tout abandonner et à prendre en dégoût tous les désirs de ce monde et tous ses plaisirs.
« ולבחור לו ה' לחלקו ולגורלו » (« et de choisir Hachem pour sa part et pour son lot »), selon l'expression « comme notre part est bonne et comme notre lot est agréable ». Quelle est la différence entre la « part » ('hélek) et le « lot » (goral) ? Ce n'est pas ici le lieu de s'étendre ; en un mot :
Le « 'hélek », la part : ce qui relève de la raison et du savoir.
Le « goral », le lot : ce qui est au-dessus de la raison et du savoir.
Nous retrouvons les deux dans le partage de la terre d'Israël entre les tribus, qui s'est fait à la fois selon la part, « à la tribu nombreuse tu donneras un héritage plus grand, à la moins nombreuse un héritage plus petit », c'est-à-dire selon la raison, et aussi par tirage au sort, le goral, sans y introduire la moindre raison. De même, dans le lien du Juif avec le Saint béni soit-Il, il y a deux niveaux : le niveau intellectuel et émotionnel, qui est le « 'hélek », et le niveau du ratson et du plaisir, au-dessus de la raison, qui est le « goral ». Au moment où la ye'hida de l'âme se révèle, le Juif choisit le Saint béni soit-Il à la fois pour sa part et pour son lot, aussi bien au niveau qui est intégré chez lui par la raison qu'au niveau qui dépasse toute raison, jusqu'à « למסור לו נפשו על קדושת שמו » (« Lui livrer son âme pour la sainteté de Son Nom »).
Voilà la réponse à la question : de quel amour s'agit-il ? Cet amour existe chez tout Juif, qui qu'il soit. Peu importe quelle a été sa conduite, qui étaient ses parents, où il habite : s'il est un fils d'Avraham, Yits'hak et Yaakov, il y a en lui une ye'hida de l'âme, et elle s'éveillera au moment où il sera confronté à l'épreuve.
Et si l'on demande : ne trouve-t-on pas des cas, rares certes, où un Juif a été prêt à transgresser la religion d'Israël, et où, même confronté à une épreuve de kiddouch Hachem, il n'a pas tenu ? Où était donc la ye'hida de son âme ?
La 'hassidout explique que, dès lors que le libre choix a été donné au Juif, et qu'un libre choix, au sens simple du terme, est entièrement libre, le Saint béni soit-Il ne lui a pas retiré ce choix même sur ce point. « Qui Lui dira : que fais-Tu ? » a été dit du Saint béni soit-Il, et ce don même, Il l'a octroyé au Juif, dont on peut dire aussi : « qui lui dira : que fais-tu ? ». C'est pourquoi un Juif peut, dans des cas rares, user de la force de son libre choix pour faire une chose contraire à l'intelligence, contraire à la nature et contraire à toute logique. De même qu'un homme normal ne saute pas d'un toit pour se donner la mort, et pourtant il existe des cas où un homme accomplit un acte contraire à toute logique. Mais ce sont là des cas rares et hors norme ; dans l'immense majorité des cas, lorsqu'un Juif est confronté à une épreuve de kiddouch Hachem, le point de son âme s'éveille en lui et il n'accepte en aucune façon de se détacher.
« ואף כי הקליפות גברו עליו כל ימיו ולא יכול להם » (« et même si les kelipot l'ont dominé tous les jours de sa vie et qu'il n'a pas pu en venir à bout ») : même s'il s'agit d'un Juif que les kelipot ont dominé toute sa vie, cent vingt ans durant, dans son quotidien, qui a échoué encore et encore en toute chose et n'a jamais réussi à l'emporter sur quoi que ce soit. C'est là un état extrêmement grave, selon l'expression du Zohar : ceux qui n'ont jamais la force de l'emporter, ce sont les rechaïm, et parfois le fait même qu'ils n'y parviennent pas constitue déjà leur punition. « כמארז"ל שהרשעים הם ברשות לבם » (« comme l'ont dit nos Sages : les rechaïm sont au pouvoir de leur cœur »), et comme nous l'avons déjà appris dans le Tanya : les rechaïm sont « au pouvoir de leur cœur ». Dès qu'un désir s'éveille dans leur cœur, ils sont entraînés derrière lui et sont totalement incapables de dire au cœur : « arrête ». Et pourtant, aussi bas que soit cet état, un tel homme n'est pas perdu.
« מכל מקום כשבא לידי נסיון בדבר אמונה בה' אחד שיסודתה בהררי קודש, היא בחינת חכמה שבנפש האלוקית שבה מלובש אור אין סוף ברוך הוא - הרי כל הקליפות בטלים ומבוטלים והיו כלא היו ממש לפני ה' » (« néanmoins, lorsqu'il se trouve confronté à une épreuve touchant à la foi en Hachem Un, dont le fondement est dans les montagnes saintes, c'est-à-dire l'aspect de la 'hokhma de l'âme divine, dans laquelle se revêt la lumière de l'Infini béni soit-Il, voici que toutes les kelipot sont annulées et abolies, et c'est comme si elles n'avaient littéralement jamais existé devant Hachem »). Ce même Juif, le plus éloigné et le plus bas de tous, celui qui n'a jamais réussi à l'emporter en rien, se tient face à face avec la question claire : relié à Hachem Un ou coupé de Lui ? Et en un instant il devient un autre homme, prêt à livrer son âme pour le kiddouch Hachem.
Comment un tel renversement s'opère-t-il ? Personne ne lui a rien expliqué ; toute sa vie on a tenté de lui expliquer et jamais aucune explication ne l'a convaincu. Personne non plus ne lui a montré une lumière ou une vision qui aurait pu le persuader. Qu'est-ce qui a donc changé ? Une seule chose : la 'hokhma de l'âme s'est éveillée en lui. Et dès lors que la 'hokhma de l'âme s'éveille, il est prêt à la messirout néfech, et plus rien ne l'arrêtera.
Dans le Likoutei Torah, dans l'un des maamarim de Roch Hachana consacrés à la sonnerie du chofar, l'Alter Rebbe cite le verset : « et il adviendra en ce jour-là qu'on sonnera du grand chofar, et viendront ceux qui étaient perdus au pays d'Achour et les bannis du pays d'Égypte, et ils se prosterneront devant Hachem sur la montagne sainte à Jérusalem », et il explique le sens de « la montagne sainte ». La « montagne » (har) est une appellation et une image de l'amour, comme nous le trouvons chez Avraham Avinou, chez qui l'amour de Hachem était permanent, et qui fut appelé « har ». Quant au « saint » (kodech), il fait allusion à l'amour caché. Il ressort que « la montagne sainte » désigne l'amour caché dans l'intériorité de l'âme de l'homme, et que « שיסודתה בהררי קודש », « dont le fondement est dans les montagnes saintes », signifie que le fondement de la émouna est planté dans la 'hokhma de l'âme : c'est là que réside la foi d'Israël dans le Saint béni soit-Il, cette foi dont le Juif n'acceptera jamais de se détacher.
À ce propos, l'Alter Rebbe cite quatre versets :
« כדכתיב כל הגויים כאין נגדו וגו' » (« comme il est écrit : toutes les nations sont comme néant devant Lui », Yéchayahou).
« כי הנה אויביך ה', כי הנה אויביך יאבדו, יתפרדו וגו' » (« car voici Tes ennemis, Hachem, car voici Tes ennemis périront, ils se disperseront »).
« וכתיב כהמס דונג מפני אש יאבדו וגו' » (« et il est écrit : comme la cire fond devant le feu, ainsi périront [les rechaïm devant Dieu] »).
« וכתיב הרים כדונג נמסו » (« et il est écrit : les montagnes ont fondu comme la cire »).
Pourquoi précisément quatre versets ? S'il s'agissait simplement de rassembler quelques versets, un seul aurait suffi. Mais, comme nous l'avons appris au début du Tanya, les kelipot sont au nombre de quatre : trois kelipot entièrement impures, et la kelipat noga. Les trois kelipot impures sont la source des désirs interdits de ce monde, et la kelipat noga est la source des désirs permis de ce monde. Les quatre versets viennent donc faire allusion au fait qu'à l'heure où la ye'hida de l'âme se révèle, toutes les kelipot sans exception fondent. Les trois premiers versets, où figurent des expressions de perdition et d'annulation totale, correspondent aux trois kelipot impures ; tandis que le quatrième verset, où il est dit « נמסו », « elles ont fondu », terme qui indique une fusion et la possibilité d'une union, correspond à la kelipat noga, qui a le pouvoir de se retourner en bien.
En résumé : dans cette partie, nous avons appris que le point intérieur de l'âme, la ye'hida et la 'hokhma de l'âme, bien qu'il soit endormi et assoupi, s'éveille à l'heure d'une épreuve de kiddouch Hachem ; le Juif est alors prêt à livrer son âme sans aucune raison ni compréhension, et à surmonter toutes les kelipot et tous les désirs de ce monde. Nous nous sommes arrêtés sur le roua'h chtout, qui distingue entre une faute et une autre, sur la différence entre le « 'hélek » et le « goral » et sur le choix que fait le Juif du Saint béni soit-Il dans les deux, sur la place du libre choix dans les rares cas où un homme n'a pas tenu dans l'épreuve, et sur l'explication des « montagnes saintes » comme étant la 'hokhma de l'âme, par la force de laquelle les quatre kelipot sont annulées et abolies.
Dans la prochaine partie, nous poursuivrons l'étude du chapitre 19 et l'explication de la suite des paroles de l'Alter Rebbe.