Dans la partie précédente, nous nous sommes arrêtés sur l'image que prend l'Alter Rebbe : la flamme de la bougie, attachée à la mèche, qui cherche sans cesse à s'en détacher pour monter vers sa source. Voyons maintenant ce qui distingue précisément le feu de toutes les autres créatures.
À première vue, il est dans la nature de toute chose de retourner à sa source, comme le dit le verset : « tous les fleuves vont vers la mer ». Le feu n'aurait donc rien d'exceptionnel. En réalité, deux éléments se trouvent dans le feu et dans lui seul :
Toutes les autres choses peuvent être amenées à un état où ce mouvement de retour vers leur source ne se perçoit plus du tout. De l'eau versée dans un verre y repose paisiblement : on n'y voit aucun élan de fuite vers la mer, car là où elle se trouve, elle est bien. Une pierre lancée vers le haut montre, pendant sa montée, un mouvement d'ascension et non d'attraction vers le bas. Dans le feu, un tel état n'existe pas : sous quelque forme qu'il naisse et en quelque lieu qu'il se trouve, il sera toujours dans un mouvement de fuite vers sa source.
Toutes les autres choses, en retournant à leur source, ne perdent pas leur existence propre. Une pierre qui tombe à terre reste une pierre. Une goutte d'eau qui rejoint la mer reste de l'eau, simplement il sera difficile de la retrouver au milieu d'une telle masse. Le feu, lui, en atteignant sa source, perd son existence : il n'est plus le feu qu'il était, il devient véritablement néant.
Une précision s'impose : même lorsqu'il semble que l'eau monte vers le haut, ce n'est pas l'eau elle-même qui s'élève. L'eau se décompose en ses éléments : l'élément « air » qu'elle contient monte vers sa source, et l'élément « terre » descend vers le bas. Il n'y a donc pas là l'ascension de la chose elle-même, mais la dissociation de ses composantes. Seul le feu s'élève de lui-même vers le haut.
Il ressort de là qu'il n'y a aucune logique à ce que le feu veuille retourner à sa source : au contraire, en montant, il s'annule et devient néant. Et pourtant, écrit l'Alter Rebbe, « אף על פי כן בכך הוא חפץ בטבעו » (« malgré cela, telle est sa volonté par nature »). Telle est la nature du feu, et la question « pourquoi ? » n'a pas lieu d'être. Nous reviendrons plus loin sur le sens du mot « nature ».
Revenons au verset du roi Salomon dans les Proverbes : « נר ה' נשמת אדם », « la lampe de D.ieu, c'est l'âme de l'homme ». L'âme d'un Juif, même alors qu'elle est unie au corps, ne connaît pas le repos : elle veut à chaque instant retourner à sa source. C'est là toute la substance de son amour pour le Saint béni soit-Il : à quel point elle aspire à se lier et à revenir à sa racine. Et que se passera-t-il si elle rejoint effectivement sa source ? Il lui arrivera ce qui arrive à la flamme qui rejoint sa source : elle devient bittoul, absorbée et incluse dans la source, perdant son existence particulière. Et c'est précisément cela qu'elle recherche.
Il ne s'agit pas uniquement du niveau de la « neshama ». N'allons pas penser que cela ne concerne que le Juif chez qui le niveau de la neshama brille de façon révélée, tandis que celui chez qui seul brille le niveau du « roua'h » ou celui du « nefesh » ne serait pas concerné. C'est pourquoi l'Alter Rebbe ajoute : « כך נשמת האדם וכן בחינת רוח ונפש חפצה וחשקה בטבעה ליפרד ולצאת מן הגוף ולידבק בשרשה ומקורה בה' חיי החיים ב"ה » (« ainsi l'âme de l'homme, et de même les niveaux de roua'h et de nefesh, veut et désire par nature se séparer et sortir du corps pour s'attacher à sa racine et à sa source en D.ieu, la Vie des vies, béni soit-Il »). Même un Juif né de parents parmi les plus légers des légers et les transgresseurs d'Israël, dont l'âme peut être d'un niveau bas, le niveau de nefesh qui est malkhout de assiya, comme cela a été mentionné au chapitre 18, lui aussi, du point de vue de la volonté de son âme, désire se séparer du corps et s'attacher à sa racine.
Il nous est difficile de parler de la grandeur de l'Alter Rebbe, mais les récits que l'on raconte à son sujet montrent que chez lui cela se voyait de façon tout à fait manifeste, même à des yeux physiques et extérieurs : il était constamment habité par ce désir de kelot hanefesh, l'extinction de l'âme dans sa source.
Avant même de devenir Rebbe, alors qu'il était élève du Maggid de Mézéritch, il étudiait en 'havrouta avec le fils du Maggid, Rabbi Avraham « le Malakh ». On raconte qu'une fois, au cours de leur étude, ils parvinrent à un état de kelot hanefesh : leur âme quitta presque leur corps, et au dernier moment on la fit revenir en leur faisant manger un peu de pâtisserie avec du beurre.
Sa prière et ses paroles de 'hassidout étaient dites avec une telle ferveur et une telle kelot hanefesh que, bien souvent, il se roulait par terre. Et un 'hassid qui voulait entendre et noter chaque mot se roulait à sa suite pour pouvoir l'écouter. À certains endroits, on trouve trois points de suspension, à la place des mots que l'on n'a pas réussi à entendre.
On avait l'habitude de capitonner les murs de la pièce où il priait, d'un rembourrage souple, afin qu'il ne se blesse pas dans l'intensité de sa ferveur. Une fois, après la prière, on ne le trouva pas dans sa chambre. On le chercha et on le découvrit hors de la ville, tenant le pupitre de prière qu'il avait arraché de sa place et avec lequel il courait.
Mais cette description ne vaut pas seulement pour les justes. L'Alter Rebbe décrit que chaque Juif, sans exception, du point de vue de l'essence intérieure de son âme, a cette volonté : se séparer et sortir du corps, « הגם שתהיה אין ואפס ותתבטל שם במציאות לגמרי ולא ישאר ממנה מאומה ממהותה ועצמותה הראשון » (« bien qu'elle devienne néant et absolument rien, s'annulant là totalement dans son existence, sans qu'il ne reste rien de sa substance et de son essence premières »). Et il ne s'agit pas, à D.ieu ne plaise, d'une âme qui se perdrait : simplement, il ne restera pas d'elle la substance qu'elle avait auparavant, car elle deviendra une seule et même chose avec l'Infini.
On ne peut pas dire que l'âme aspire à cela comme un homme aspire à atteindre un niveau plus élevé. En règle générale, lorsqu'un homme aspire à un niveau supérieur, il s'agit d'un niveau dont il a une certaine appréhension, une certaine connaissance : le sage veut comprendre davantage, parce qu'il sait ce qu'est la sagesse et cherche à atteindre une profondeur plus grande. Son aspiration porte sur quelque chose qu'il saisit et comprend. En revanche, il n'est pas concevable qu'un homme aspire réellement à devenir un ange, puisqu'il ne sait absolument pas ce que c'est. Ce qui est hors du champ de perception de l'homme ne peut pas faire l'objet d'une aspiration de sa part.
Il en va de même ici : on ne peut pas dire que l'âme aspire à se fondre dans l'Infini, car cela n'a aucune commune mesure avec sa propre substance : c'est une annulation totale de son existence. Et pourtant, dit l'Alter Rebbe : « אעפ"כ זה רצונה וחפצה בטבעה » (« malgré cela, telle est sa volonté et son désir par nature »). De même qu'il n'y a pas d'explication au fait que la flamme cherche à se détacher de la mèche, il n'y a pas d'explication au fait que l'amour de l'âme pour D.ieu l'entraîne à sortir d'elle-même et à parvenir à la kelot hanefesh. Telle est sa nature.
Le mot « nature » n'est pas toujours un compliment. Quand un homme se laisse entraîner par des choses animales, on lui dit : pourquoi suis-tu ta nature ? Élève-toi un peu. Pourquoi le terme « nature » sert-il parfois à désigner quelque chose de négatif ? Parce que la nature est ce qui n'obéit pas à la logique. Mais cela ne vaut pas seulement pour des choses basses : ce qui est au-dessus de l'intellect peut lui aussi être appelé « nature », puisque cela non plus ne relève pas de la logique. Non pas au sens négatif, comme une chose absurde, mais au sens positif : la raison n'a pas la capacité de comprendre pourquoi cela se produit.
De la même façon, l'expression « au-dessus de la nature » désigne ce qui dépasse les cadres que nous connaissons. Le lever quotidien du soleil est appelé « nature », non pas parce que nous comprenons pourquoi il se produit, mais parce que c'est pour nous l'ordinaire. Et « au-dessus de la nature » signifie ce qui sort de cet ordinaire. Ici, « nature » est à prendre au sens d'une donnée qui se tient par elle-même, une sorte d'axiome : telle est la réalité, il n'y a pas à en discuter et il n'y a pas d'explication. À partir de ce point de départ, on peut ensuite expliquer et discuter les détails.
Et dans les mots de l'Alter Rebbe : « וטבע זה הוא שם המושאל לכל דבר שאינו בבחי' טעם ודעת » (« et ce terme de "nature" est un nom emprunté pour toute chose qui n'est pas de l'ordre du taam vedaat, de la raison et de l'entendement »). Tout ce qui n'a ni raison ni entendement, ce qui n'a pas d'explication et ne peut être compris, s'appelle « nature ».
Il en va de même ici. Lorsque nous disons que la nature du feu est de monter vers le haut et que la nature de l'âme est de désirer la kelot hanefesh : « וגם כאן הכוונה שרצון וחפץ זה אינו בבחי' טעם ודעת ושכל מושג ומובן » (« et ici aussi, cela signifie que cette volonté et ce désir ne relèvent pas de la raison, de l'entendement ni d'un intellect saisi et compris »). Il n'y a là aucune logique, aucune possibilité de comprendre, et il n'y a même aucun gain : au contraire, il y a une perte, car ici l'âme a une existence, et là elle sera néant. « אלא למעלה מהדעת ושכל המושג והמובן » (« mais c'est au-dessus de l'entendement et de l'intellect saisi et compris »).
Cela rejoint ce que nous avons appris au chapitre 18 : la racine de l'amour dans l'âme se situe au niveau de 'hokhma, la faculté de l'âme capable de capter ce qui est au-dessus de l'intellect (et ce n'est qu'ensuite que les choses se diffusent dans les cadres de l'intellect). Puisque cet amour se trouve dans l'âme au niveau de 'hokhma, ce qu'il recherche est lui aussi au-dessus de l'intellect, car toute son affaire prend racine dans un lieu dont l'essence même est au-dessus de l'intellect. C'est ainsi que conclut l'Alter Rebbe : « והיא בחי' חכמה שבנפש » (« et c'est le niveau de 'hokhma qui est dans l'âme »).
En résumé : dans cette partie, nous avons mis en évidence ce qui distingue le feu sur deux points : le mouvement de fuite vers sa source y est toujours perceptible, et en rejoignant sa source il s'annule totalement. Et malgré cela, « telle est sa volonté par nature ». De la même manière, l'âme de l'homme, et de même les niveaux de roua'h et de nefesh présents chez chaque Juif, veut par nature se séparer du corps et s'attacher à sa racine, bien qu'elle devienne néant et qu'il ne reste rien de sa substance première. Nous avons vu que ce désir n'a ni raison ni entendement, puisque l'âme ne saisit pas le niveau vers lequel elle est attirée. Nous avons expliqué la notion de « nature », nom emprunté pour tout ce qui n'est pas de l'ordre de la raison et de l'entendement, ainsi que sa racine dans le niveau de 'hokhma de l'âme.
Dans la partie suivante, nous poursuivrons l'explication des paroles de l'Alter Rebbe dans le chapitre 19.