Introduction : Le troisième discours du livre
Nous abordons le chapitre 6, qui constitue la réponse d'Iyov à Eliphaz - le troisième discours depuis le début du livre. Selon notre habitude, nous esquisserons d'abord les grandes lignes des arguments d'Iyov dans ce chapitre, avant d'entrer dans l'analyse détaillée des versets eux-mêmes.
וַיַּעַן אִיּוֹב וַיֹּאמַר׃ - Iyov prit la parole et dit :
La position fondamentale d'Iyov
Rappelons sa thèse : Iyov soutient que la terre a été abandonnée aux constellations célestes et aux astres. Il n'y a aucun compte rendu des actes des hommes, qu'ils soient bons ou mauvais, car l'homme est déterminé dans ses actions - il n'a pas de libre arbitre et ne peut modifier ce qui lui est décrété par les sphères astrales. Dès lors, il n'y a aucune différence entre le juste et le méchant. Et la preuve en est lui-même : je suis un juste parfait, je n'ai jamais commis d'injustice ni de mal, et voyez combien de malheurs se sont abattus sur moi. C'est la preuve, selon lui, qu'il n'y a aucun sens à accomplir les mitsvot, qu'il n'y a ni libre arbitre, ni rétribution - et c'est pourquoi une telle injustice peut frapper un homme droit et juste comme moi.
L'argument d'Eliphaz : des souffrances temporaires qui purifient
Eliphaz vient réfuter cette idée : tu prétends que le mal frappe l'homme alors même qu'il est juste - sache que ces maux sont temporaires. Tu dis « voici qu'un juste périt » - le juste ne périt pas. Il arrive simplement que le juste souffre temporairement, et ces souffrances surviennent à cause d'une faute légère qu'il a commise, afin de le purifier de ce péché et de le sauver pour l'éternité. Il reçoit ainsi un châtiment léger et passager pour lui assurer un salut éternel. S'il périssait pour toujours, tu aurais raison ; mais il n'en est rien.
La réplique d'Iyov : d'une telle maladie, on ne guérit pas
C'est à cela qu'Iyov répond dans notre chapitre : à la vue des souffrances qui m'accablent, tu peux toi-même constater que le juste périt bel et bien. Ma maladie est si grave qu'il est absolument impossible que j'en guérisse. Dès lors, comment peux-tu affirmer que ces souffrances viennent purifier des fautes légères pour m'épargner un mal éternel ? Dans mon état, tout mon désir est que le malheur arrive au plus vite, que ma mort soit proche. Penses-tu vraiment qu'il s'agisse d'une épreuve passagère et que mon sort s'améliorera ? D'une telle maladie, on ne guérit pas, et il ne me reste donc que le malheur.
« Faites-moi savoir quelle est ma faute » - et aussi : un châtiment disproportionné
Et si tu prétends que j'ai commis de lourdes fautes au point qu'une sentence de mort a été décrétée et inscrite contre moi, Iyov te répond : faites-moi savoir quelle est ma faute et quel est mon péché. Tu penses que j'ai des transgressions ? Dis-moi en quoi j'ai fauté, qu'ai-je fait d'inconvenant ?
Quant à la preuve que tu apportes, en disant que dès que le Saint béni soit-Il a commencé à t'éprouver un peu, tu as aussitôt ouvert la bouche - voilà bien ton péché, tu as parlé contre Hachem et tu n'as pas accepté les souffrances avec amour - à cela Iyov répond : sache que mes paroles ne sont qu'une infime réaction comparée aux souffrances que j'endure. Il est inconcevable qu'un homme prononce une parole déplacée et que, pour cela, on sorte une arme pour l'abattre. Le châtiment doit être proportionné à la faute. Quoi que tu m'imputes, si c'est là l'accusation que tu portes contre moi - de ne pas avoir accepté les souffrances avec amour mais d'avoir dit : Maître du monde, je ne mérite pas cela, Tu n'agis pas avec justice envers moi - pour une telle faute, de telles souffrances ne sont pas méritées, et il est impossible qu'Hachem me châtie avec une telle sévérité.
Chaque créature a été créée dans un but
Au-delà de cela, Iyov débat avec Elifaz sur l'affirmation même selon laquelle le juste souffrirait pour expier ses fautes et être sauvé de la mort. Le fondement des choses est le suivant : nous savons que chaque être vivant a été créé dans ce monde dans un dessein précis.
C'est l'histoire bien connue du roi David, qui demandait : Maître du monde, pourquoi as-Tu besoin de fous ? Ils n'ont aucune utilité dans ce monde, dans quel but un tel homme a-t-il été créé ? Et finalement, lorsqu'il fuyait Chaoul et parvint chez Akhikh, roi de Gat, et qu'on dit à Akhikh que David venait l'espionner, ce qui représentait un danger de mort - comment fut-il sauvé ? Il feignit la folie. Akhikh dit : Manqué-je donc de fous ? Il avait déjà une femme folle, une fille folle, et voilà qu'on lui amenait encore un roi fou ! Il le renvoya et le chassa. Alors David dit : Maître du monde, Tu as bien fait de créer des fous.
De même, il demanda : Pourquoi a-t-on besoin de l'araignée ? Et lorsqu'il fuyait Chaoul et se cachait dans une grotte, alors que Chaoul voulait y entrer pour le chercher, Hachem envoya une araignée qui tissa sa toile à l'entrée de la caverne. Chaoul se dit : Il est impossible qu'un homme soit entré ici, car il y a une toile d'araignée - il laissa cet endroit et s'en alla. David comprit alors que l'araignée aussi avait été créée par Hachem pour une nécessité.
En réalité, il n'existe aucune créature dans le monde qui soit inutile, mais nous ne savons pas tout. Si l'on vous demandait quelle est la fonction du cafard domestique ordinaire, hormis effrayer les femmes - nous n'en savons rien. Pour la plupart des choses de ce monde, notre esprit est trop limité et trop étroit pour en saisir le but. Et même notre propre corps, nous ne le comprenons pas encore tout à fait : jusqu'à récemment, on enlevait l'appendice en pensant qu'il était superflu, et ce n'est que dernièrement qu'il est apparu que l'appendice est comme une sorte de ville-refuge - lorsqu'il y a une attaque de bactéries ou de virus qui affecte le système immunitaire, les bonnes bactéries se réfugient dans l'appendice, et ensuite, lorsqu'il y a la force de l'emporter, elles en sortent et combattent les agents nocifs. On voit donc que même le corps humain, nous ne le comprenons pas entièrement, et à chaque fois la science découvre un nouvel élément dont la raison d'être s'éclaire.
Il en va de même pour des éléments que l'on croyait autrefois superflus : les arbres - il s'est avéré qu'ils ont une utilité immense par la photosynthèse, en produisant de l'oxygène et en absorbant le dioxyde de carbone, et qu'en détruisant des forêts entières on cause un tort considérable à la couche d'ozone et ainsi de suite. Chaque chose dans la Création possède un but et une finalité, et son existence même, durant toute la vie de cette créature, constitue l'accomplissement de sa finalité.
Quelle est la finalité de l'homme - deux opinions
L'homme aussi, incontestablement, a un but et une finalité. Mais la question est de savoir laquelle : quelle perfection doit-il atteindre, et par quelle voie ? Le Malbim explique que les opinions divergent sur ce point. Certains soutiennent que l'homme a besoin d'une quantité définie d'actions, d'un total précis de Mitsvot, et que s'il l'a complété, il a d'ores et déjà atteint sa perfection. D'autres affirment qu'il n'y a aucune mesure fixée à cela.
L'opinion du saint Ari (le Ari zal) est que si un homme accomplit les 613 Mitsvot (Taryag Mitsvot) - il a atteint sa perfection et réparé toutes les composantes de son âme. Cependant, ce n'est nullement simple, et cela exige plusieurs réincarnations (guilgoulim), car l'homme doit naître une fois comme Cohen, une fois comme Lévi et une fois comme Israël, sans compter qu'il y a de nombreux commandements qui ne s'appliquent pas à tout un chacun.
Et la seconde opinion : il n'y a pas de quota fixe de Mitsvot que l'homme doit accomplir, mais l'accomplissement de sa mission et de sa vocation réside dans le fait de servir durant tous ses jours. La chose ne dépend pas d'un total chiffré, mais du fait que jusqu'au terme de sa vie, il n'y a aucun moment où l'on soit quitte de la Torah et des Mitsvot. Et même s'il n'a pas tout accompli matériellement - il a fait ce qui lui incombait : depuis l'instant de sa création jusqu'à la fin de ses jours, faire la volonté de son Créateur.
Une source pour ces deux opinions dans les paroles de nos Sages
Le Malbim dit que nous trouvons une source à cela dans les paroles de nos Sages (Hazal). Sur le verset « et elle a ouvert sa bouche sans mesure (livli 'hok) », Rech Lakich a dit : quiconque omet ne serait-ce qu'une seule loi ('hok) descend dans la Géhenne - ce qui rejoint l'avis du Ari zal, selon lequel on doit accomplir l'ensemble des 613 Mitsvot. Et Rabbi Yohanan dit : même s'il n'a observé qu'une seule loi. C'est-à-dire : même si tu n'as accompli qu'une seule Mitsva - mais durant tous les jours de ta vie, de telle sorte qu'il n'y ait aucun moment où un homme soit libre et puisse dire « j'ai déjà accompli des Mitsvot et je suis désormais dispensé ». Tu n'as certes pas atteint le compte quantitatif, mais sur le plan du travail, tu as œuvré sans relâche, et cela suffit.
Et c'est aussi ce que soutient le Rambam : si un homme accomplit une seule mitsva et la fait de toute son intention, purement pour la gloire du Ciel (Lechem Chamayim), il a déjà mérité par elle la vie du monde futur. Cela ne le dispense nullement des autres mitsvot - il faut toutes les accomplir -, mais c'est là le minimum : même une seule mitsva, accomplie dans la perfection pour la gloire du Ciel, permet d'être quitte de son obligation.
Et c'est ainsi que nous avons expliqué par le passé l'enseignement de Rabbi Hanania : « Le Saint, béni soit-Il, a voulu procurer du mérite à Israël, c'est pourquoi Il leur a multiplié la Torah et les mitsvot ». La question est pourtant évidente : d'où savons-nous que la profusion de mitsvot constitue un mérite ? En effet, lorsqu'il y a de nombreux commandements, il existe aussi davantage de risques de trébucher dans la faute, tandis que s'il y avait peu de mitsvot, il y aurait moins de risques d'échouer. La réponse, selon le Rambam, est la suivante : puisqu'il y a une multitude de mitsvot, il est presque impossible de ne pas en accomplir au moins une pour la gloire du Ciel. S'il n'y avait qu'une ou deux mitsvot, les accomplir purement pour le Ciel ne serait pas simple ; mais lorsqu'il y en a tant, on en a sûrement accompli au moins une pour le Nom d'Hachem - et c'est en cela que réside le mérite.
L'objection d'Iyov : la punition est pire que la faute
Le Malbim explique : supposons que l'opinion de certains commentateurs soit que l'homme doit s'investir dans la Torah et les mitsvot continuellement tous les jours de sa vie, qu'il vive longtemps ou peu, qu'il puisse toutes les accomplir ou seulement une partie - la plénitude ne dépendant pas de la quantité mais du temps consacré. Quoi qu'il en soit, selon les deux approches, les paroles d'Elifaz restent incompréhensibles.
Elifaz prétend que pour une faute légère, par laquelle le juste n'a pas parachevé son service, Hachem lui envoie des souffrances afin de purifier ses fautes. Iyov interroge alors : à quoi ont servi ces souffrances ? Elles sont bien pires - à présent, je ne peux plus parachever mon service, j'en suis empêché.
À quoi cela ressemble-t-il ? À un serviteur d'un roi qui a négligé son ouvrage et n'a pas accompli l'ordre royal. Qu'a fait le roi ? Il l'a jeté en prison pour expier sa faute. Or, si le serviteur devait travailler douze heures par jour et qu'ayant fait preuve de négligence, il n'en a travaillé que dix - en l'enfermant en prison, tu lui as ôté jusqu'aux dix heures qu'il effectuait ! La punition s'avère donc plus sévère que la faute : il avait manqué deux heures, et à cause du châtiment, il en perd désormais douze.
C'est ainsi qu'Iyov argumente : Hachem déclare que tu n'as pas achevé ton lot, que tu n'as pas accompli ton service - que l'on suive la première opinion selon laquelle il existe un quota de mitsvot à accomplir, ou la seconde selon laquelle il faut remplir son temps par la pratique des mitsvot, autant qu'il est possible, beaucoup ou peu -, les souffrances entraînent l'interruption du service et l'empêchement d'accomplir les mitsvot. Selon la première opinion : parce que je n'ai pas fait, Tu m'amènes à faire encore moins ; j'aurais pu accomplir d'autres mitsvot et, accablé par ces souffrances, je ne les accomplis pas. Et selon la seconde opinion : j'aurais pu disposer de plus de temps pour pratiquer les mitsvot, et parce que je n'ai pas pleinement rempli mon temps, Tu me détournes totalement des mitsvot ? Il n'y a aucune logique à ce qu'une chose destinée à effacer une faute légère m'impose un préjudice bien plus grand.
Dix ans de souffrances au milieu de la vie ou une mort prématurée
Elifaz affirme également : les souffrances que le Saint, béni soit-Il, t'impose Lui évitent de te reprendre avant ton heure. En termes simples : cela en vaut la peine, car l'autre issue aurait été qu'Hachem te fasse mourir à cause de ta faute ; réjouis-toi donc, tu n'as reçu que des souffrances au lieu de la mort, et après elles, Hachem t'accordera une longue vie.
Iyov répond : il n'en est rien. Car que me fait Hachem à présent lorsqu'Il m'éprouve ? Tout simplement, Il me tue - Il me tue temporairement. Pourquoi ? Parce qu'Il m'arrête dans le service d'Hachem, et me voilà comme mort. Bien plus encore : j'en viens à réclamer et à préférer la mort.
Imaginez un homme qui vit soixante-dix ans, et Hachem a décidé de lui infliger dix années de souffrances pour ne pas avoir à le rappeler avant son heure. Iyov demande : que vaut-il mieux pour cet homme - vivre soixante-dix ans en souffrant pendant dix d'entre elles, par exemple de quarante à cinquante ans, ou vivre soixante ans et, durant ces dix années de souffrance, ne simplement plus être de ce monde ? C'est assurément préférable. Car dix ans de souffrances équivalent à la mort : au beau milieu de la vie, on l'a mis en « pause », il est mort pendant dix ans. Et pas simplement mort, mais pire que mort, puisqu'il préférerait mourir ! Dès lors, quel bienfait m'apportent donc ces souffrances par lesquelles Hachem a écarté ma mort ? Bien au contraire, qu'Il me laisse vivre soixante années pleines et me reprenne dix ans avant l'heure : il vaut bien mieux qu'Il me fasse mourir à la fin en abrégeant un peu mes jours, plutôt que de me faire mourir au milieu par une épreuve pire que la mort.
Et qu'en est-il de l'éternité ?
Mais Elifaz soutient : tout ce calcul ne prend pas en considération l'existence d'un monde éternel. Ce qui te fait souffrir ici-bas vient t'éviter de perdre l'éternité, et cela change complètement la donne - il ne s'agit pas de transférer dix ans d'ici à là-bas, mais grâce aux souffrances, tu as mérité l'éternité, selon ses termes : « מבלי משים לנצח יאבדו » (« sans qu'on y prenne garde, ils disparaissent à jamais »).
Mais comme nous l'avons rappelé, Iyov niait la survie de l'âme. Iyov ne croyait ni à la Providence ni au libre arbitre, et il ne croyait pas au salaire et au châtiment, à la rétribution pour celui qui accomplit Sa volonté ni à la punition pour celui qui la transgresse. C'est en ce sens que nos Sages ont dit : « Iyov était un renégat quant à la résurrection des morts ». C'est pourquoi, affirme Iyov, l'argument selon lequel « il vaut la peine d'endurer un peu d'épreuves pour jouir d'un bien éternel » ne me convainc pas - je ne crois pas à l'éternité ; selon lui, une fois l'homme mort, tout est fini.
Pourquoi la prophétie t'a-t-elle été transmise à toi et non à moi ?
Iyov lui oppose un autre argument : tu prétends avoir reçu cette réponse par prophétie et dans une vision nocturne, en précisant qu'il ne s'agit pas d'un message issu de toi-même - toi, tu pourrais te tromper, mais ce qui provient d'une prophétie émane d'Hachem. Iyov lui répond donc : s'il est vrai, comme tu le dis, que la chose t'a été transmise par Hachem dans une prophétie, il aurait été bien plus logique que cette prophétie me soit adressée à moi, et que ce soit moi qui reçoive le message et les réponses. Tu n'es pas plus digne que moi d'entendre la parole d'Hachem ; passe encore si j'avais été un homme malhonnête ou un impie - mais Iyov était un juste parfait, et il le répète sans cesse. Dès lors, si Hachem a une réponse, pourquoi la prophétie ne m'est-elle pas parvenue, et comment l'esprit d'Hachem est-il passé de moi à toi ? Bien au contraire, il convenait qu'Hachem me parle directement, puisque c'est moi qui souffre et endure ces tourments.
La contestation de la Providence elle-même - et la parabole de la fourmi
Autre élément : Iyov conteste le principe même de la Providence. Comment est-il concevable que le Saint, béni soit-Il, souverainement élevé au-dessus de tout, porte une providence particulière sur l'homme le plus vil, et surveille ce qu'il traverse, quelles souffrances il doit endurer, en quelle mesure, à quel moment elles viendront et quand elles se dissiperont - tout cela venant d'Hachem ? Et comment concevoir qu'un homme pèche, et que le Saint, béni soit-Il, lui inflige des épreuves tout en veillant à le maintenir en vie afin qu'il reçoive exactement la juste mesure de souffrances qui lui revient sans mourir prématurément ?
Iyov déclare : il m'est difficile d'admettre tout cela. Le Saint, béni soit-Il, a-t-il donc besoin de la vie d'un être humain ? Cela Lui importe-t-il qu'un homme vive ou meure ? Prenons une parabole grossière : observons une fourmi, une de ces petites bêtes qu'on voit beaucoup rôder ces derniers temps. Nous soucions-nous de son sort, de savoir si elle a mal à la patte, combien de temps elle vivra, ce qu'elle traversera et quand elle mourra ? Pourtant, nous sommes bien plus proches de la fourmi, et nous avons bien plus de points communs avec elle, que la proportion qui existe, pour ainsi dire, entre le Saint, béni soit-Il, et nous. Si moi-même je ne m'intéresse nullement au sort d'une fourmi jusque dans ses moindres détails, comment peux-tu me raconter, Elifaz, que tout procède de la Providence, qu'Hachem se préoccupe de ce que traverse l'homme, et qu'Il veille à ce que ses souffrances soient dosées à tel degré précis et surviennent à tel instant ? En quoi Hachem, dans Sa transcendance infinie, se soucierait-Il de ce qui advient à l'homme si bas, alors que la distance entre nous et Lui, qu'Il soit béni, est plus haute que les cieux et n'admet aucune comparaison ?
Qui rabaisse le Créateur du monde ?
La conception d'Iyov rejoint en réalité la vision philosophique selon laquelle le Saint, béni soit-Il, ne s'intéresse pas aux créatures inférieures, étant infiniment élevé et transcendant. Selon leurs prétentions, la conception juive amoindrirait pour ainsi dire le Créateur du monde, car elle Le dépeint comme s'intéressant à ce qui se passe ici-bas parmi les êtres vils, tandis qu'eux, les philosophes, L'exalteraient : Il est si élevé qu'Il ne Se soucie guère de savoir si ton doigt te fait souffrir.
Or nous avons déjà souligné par le passé que cette conception est erronée, et que c'est bien l'inverse : ce sont les philosophes qui rabaissent le Créateur du monde, alors que la tradition juive Le grandit. Car selon les philosophes, qu'est-ce qui intéresserait donc le Créateur ? Des guerres mondiales, les grands événements ; mais les petites choses, comme un prélèvement d'emprunt rejeté, ne Le concerneraient pas vraiment. Et c'est précisément par là que l'on rabaisse le Créateur du monde.
L'explication en est la suivante : d'ici à l'infini, quelle est la distance ? L'infini. Et si j'avance d'un mètre, d'ici à l'infini, quelle est la distance ? Toujours l'infini. Dire « l'infini moins un mètre » est absurde ; l'infini reste l'infini. C'est comparable à cet homme qui se trouvait dans un musée, montrait à ses amis un vestige archéologique et disait : « Cette pièce date d'il y a cinq mille deux ans ». On lui demanda : « D'où le sais-tu avec une telle précision ? » Il répondit : « Parce qu'il y a deux ans exactement, je suis venu ici avec mes parents, et le guide avait dit qu'elle datait de cinq mille ans ; or, deux ans ont passé depuis ! »
Il en va de même ici : d'ici à l'infini, c'est l'infini, et de là-bas à l'infini, c'est encore l'infini. Prétendre que le Saint, béni soit-Il, s'intéresse aux grandes choses mais délaisse les petites relève exactement de la même erreur, car ce que l'on qualifie de « grand » n'est rien face à l'infini, tout comme ce qui est « petit ». Quelle que soit la grandeur envisagée, face à l'infini, elle n'est rien. Dès lors, en établissant de telles distinctions - prétendant qu'Hachem s'intéresse aux affaires d'envergure et non aux détails minimes - on introduit soi-même une limite, car seule une créature limitée fait une différence entre grand et petit ; pour Celui qui est illimité, le grand et le petit sont équivalents, puisque de zéro à l'infini, de cent à l'infini ou d'un million à l'infini, tout demeure l'infini.
Plainte contre les compagnons
Au-delà de tout cela, vers la fin du chapitre, Iyov se plaint de ses compagnons : pourquoi des amis, des proches et des fidèles se sont-ils transformés en ennemis ? Ceux qui étaient censés venir trouver ses mérites et lui remonter le moral sont devenus ceux qui traquent en lui failles et manquements, cherchant à justifier les terribles souffrances qui l'accablent.
En conclusion : au chapitre 6, Iyov répond à Éliphaz sur plusieurs plans : sa maladie est bien trop lourde pour n'être qu'une "purification temporaire" ; le châtiment n'est pas proportionné à la faute qu'on lui prête, et c'est pourquoi il exige qu'on lui indique en quoi il a fauté ; et sur le plan des principes - tout comme chaque créature a été créée dans un but précis, la finalité de l'homme est le service de son Créateur, que ce soit par la quantité des mitsvot (selon l'avis du Ari zal et de Rech Lakich) ou par la consécration de tous ses jours au service divin (selon Rabbi Yohanan et l'enseignement du Rambam selon lequel une seule mitsva parfaite accomplie pour la gloire du Ciel suffit) - or, d'après ces deux opinions, les souffrances elles-mêmes l'empêchent d'accomplir son service, à l'image du serviteur jeté en prison pour deux heures de négligence, ce qui lui fait perdre toute sa journée de travail. À l'argument prétendant que les souffrances épargnent la mort, il répond que dix ans de supplices en pleine vie sont pires qu'une mort prématurée ; et il ne tient pas compte de l'argument de l'éternité, car il niait la résurrection des morts. En outre, il s'étonne que la prophétie ne lui ait pas été accordée à lui-même, et nie la providence divine particulière par la parabole de la fourmi - bien qu'en réalité, ce soit la vision philosophique qui diminue le Créateur, car devant l'Infini, il n'y a aucune différence entre le grand et le petit. Enfin, il se plaint de ses compagnons, qui de consolateurs se sont mués en accusateurs.