La 281e "chambre" dans le palais du Hayom Yom.
Chabbat 4 Elloul 5703.
Leçons : Houmach, Choftim, septième lecture, avec le commentaire de Rachi.
Tehilim, le 4 du mois, on récite du chapitre 23 jusqu'au chapitre 28 inclus ; de même les trois chapitres du mois d'Eloul — en ce jour, on récite les chapitres 10, 11 et 12.
Tanya : le 4 Elloul, on étudie toute la lettre 11 de l'Iguéret Hakodesh, la célèbre lettre « Lehaskilekha bina », jusqu'au dernier mot « haganouz », par lequel se termine la lettre 11.
Le pitgam quotidien se divise en deux parties : dans la première, une conduite liée à la montée à la Torah, et dans la seconde — le pitgam lui-même. Concernant la conduite liée à la lecture de la Torah, il est intéressant de noter qu'il y a ici une mise à jour de la coutume : dans le livre « Hayom Yom » lui-même, paru pour la première fois en 5703, la coutume était rédigée de manière beaucoup plus concise, et lorsqu'il fut réédité en 5717 — après que le Rabbi eut publié en 5708 les coutumes du Rabbi Rayats concernant la montée à la Torah — le Rabbi mit à jour la coutume telle qu'elle apparaît devant nous.
De quoi s'agit-il ici ? Seule la manière de se conduire est décrite, brièvement, sans les raisons ni ce qui la sous-tend. Voici ce qui est écrit : « Ordre de la bénédiction de la Torah » : lorsqu'une personne reçoit une montée à la Torah et s'apprête à réciter la bénédiction, comment agit-on concrètement ? La première expression : « il touche son talit au début de la lecture et à sa fin » — avant de réciter la bénédiction, il touche son talit à l'endroit où doit commencer la lecture de sa montée, ainsi qu'à l'endroit où elle est appelée à se terminer.
Ce point même constitue un ḥidouch, car il fait l'objet d'une abondante discussion dans les ouvrages de halakha, chez les poskim et dans les responsa : beaucoup écrivent qu'il ne faut pas toucher les lettres ; certains s'opposent à tout contact, et d'autres disent de ne toucher que la partie blanche et non les lettres elles-mêmes, par crainte d'un problème. Mais ici il est écrit concrètement qu'on touche bel et bien, "on embrasse le talith à l'endroit qui a touché le Sefer Torah" — après avoir touché le Sefer Torah au début et à la fin, on embrasse le talith à l'endroit où il a touché.
Il vaut la peine d'ajouter ici que le Rabbi lui-même avait pour habitude — comme nous l'avons vu toutes ces années — de toucher trois fois : d'abord il touchait au début de la lecture, puis à la fin, et de nouveau au début, et alors il embrassait. Ce point n'est pas écrit ici, et c'est seulement de sa conduite concrète que nous avons vu que le Rabbi agissait toujours ainsi. [Et à noter que cette étape du toucher et du baiser au début et à la fin n'apparaissait pas dans le premier "Hayom Yom" de 5703].
Qu'est-il écrit ensuite ? « Il enroule le Sefer Torah » — il ferme le Sefer Torah. Quel est l'accent mis ici ? Il y a une discussion dans la Guemara au traité Meguila : celui qui récite la bénédiction doit-il bénir alors que le Sefer est ouvert ou alors qu'il est fermé ? Ceux qui soutiennent qu'il faut bénir lorsque le Sefer est fermé l'ont justifié par le fait qu'on ne dise pas que les bénédictions sont écrites dans la Torah. Ici, le Rabbi tranche que l'usage est que le Sefer soit enroulé, c'est-à-dire qu'on bénit lorsqu'il est fermé.
Plus encore, il ne suffit pas que le livre soit fermé, mais aussi « et il détourne un peu son visage » — il détourne légèrement son visage du livre, afin de s'éloigner encore davantage et de montrer que les bénédictions ne sont pas écrites dans le livre lui-même. Et vers quel côté détourne-t-il son visage ? « Vers la droite ». Il est intéressant de noter que dans les gloses du Rama il est écrit qu'il faut détourner son visage vers la gauche, tandis qu'ici le Rabbi tranche qu'il faut détourner son visage vers la droite, et ce n'est qu'ensuite qu'il récite la bénédiction ; et après la bénédiction, « il ouvre le Séfer Torah et y lit ».
Il n'y a pas ici de référence à la clôture. Et que fait-on à la clôture ? Selon la coutume rapportée ailleurs, la même idée : à la clôture, on touche avec le talith et on embrasse l'endroit où l'on a terminé, et à l'endroit où l'on a commencé — le Rabbi touchait à nouveau l'endroit de la clôture — puis on ferme le sefer Torah, et alors on récite la bénédiction. Voilà la référence à la coutume lors de la montée à la Torah.
Lisons maintenant le pitgam de la seconde partie. Le pitgam lui-même provient d'une lettre écrite par le Rabbi Rayats durant l'hiver 5696. Un pitgam issu de cette même lettre est déjà apparu dans le Hayom Yom — récemment, le 20 Tammuz, nous avions le pitgam sur les trois types de contemplations, qui constitue la première partie de cette lettre ; et le pitgam quotidien qui nous occupe apparaît dans la suite de la lettre.
Qu'est-il écrit là-bas ? Dans la suite de la lettre, après avoir expliqué sur quoi il faut méditer dans les différents types de méditation, il rapporte : « Concernant l'excellence de l'espèce humaine » — lorsqu'on médite sur l'excellence de l'espèce humaine, l'espèce la plus élevée de la création — « il existe quatre qualificatifs », quatre manières par lesquelles on décrit et définit l'espèce humaine.
Le premier titre est « Adam ». Qu'exprime le titre « Adam » ? C'est le titre le plus élevé, exprimant la « supériorité du mo'hine et de l'intellect » — la supériorité de l'homme qui possède l'intellect et le mo'hine. Il y a même des endroits où il est écrit qu'« Adam » est le nom propre d'Adam HaRichone, et c'est pourquoi dans le mot « Adam » il n'y a pas de différence entre le singulier et le pluriel — même lorsqu'on parle de nombreuses personnes on emploie le nom « Adam » ; il n'y a dans ce mot aucun changement, car c'est un nom propre, et c'est aussi le nom le plus élevé.
Le titre inférieur est "ish". Que signifie-t-il ? "La qualité du cœur et des midot" — par le mot "ish", on exprime les qualités de l'homme en cela qu'il possède un cœur généreux et de bonnes midot. C'est pourquoi, contrairement à "adam", le nom "ish" est un nom variable — entre le masculin et le féminin et entre le singulier et le pluriel : il y a "ish" et il y a "anashim", il y a "ish" et il y a "isha" ; ce n'est pas comme "adam" qui est un nom substantif, mais "ish" exprime déjà des qualités et un titre.
Le degré suivant — et il se tourne aussitôt vers le dernier — est « enoch », le niveau le plus bas dans la définition de l'homme. « Enoch » est une expression de manque, comme dans le verset « et voici que ma blessure est douloureuse (nachla), enoch », ou selon notre langage courant « état enoch » (état critique). Qu'exprime cela ? La « faiblesse dans l'un d'eux, dans l'intellect ou dans les midot », dans l'une des qualités - nous avons dit qu'« adam » est le qualificatif des mo'hine et « ich » celui du cœur ; et « enoch », le plus bas de tous, montre qu'ici quelque chose est faible — soit dans l'intellect, soit dans les midot, soit dans les deux. « Enoch » est l'état le plus dégradé.
Vient alors le quatrième niveau — « guèver ». Qu'est-ce que « guèver » ? Il se situe au-dessus de « énoch ». En effet, « guèver » vient d'une expression désignant le fait de se surpasser — « il se surmonte lui-même », et il prend soin du « énoch » : il ressent le problème qu'il a, dans le domaine intellectuel ou émotionnel, et son rôle est « d'écarter les entraves et les obstacles » — de faire tomber ce qui l'empêche et le retient de révéler la qualité de l'intellect ou la qualité du cœur, « afin d'atteindre l'une des qualités dans l'intellect ou dans les traits de caractère », c'est-à-dire qu'il lui incombe d'écarter les entraves et les obstacles qui le poussent à ne pas recevoir ce qui est en lui. S'il lui manque des connaissances, ou s'il ne sait pas comment renforcer ses traits de caractère, il s'efforcera d'atteindre l'une des qualités — dans l'intellect ou dans les traits de caractère. Tel est le qualificatif « guèver », d'une expression désignant le fait de se surpasser. C'est pourquoi, selon l'enseignement de nos Sages, « la voie de l'homme (ich) est de conquérir », « guèver » est lui aussi une appellation qui indique un certain dépassement de soi.
Et si nous voulions résumer les quatre appellations en une seule phrase : « c'est-à-dire que le gever s'occupe de l'enosh pour l'élever au niveau de ish ou d'adam » — le gever prend l'« enosh » et le prend en charge : soit il parvient à l'élever au degré d'« ish », soit il l'élève encore davantage au degré d'« adam ».
Quelle est la conclusion de tout cela ? Nous n'apprenons pas ici une simple théorie, à savoir qu'il existe différents niveaux ; le point essentiel vers lequel nous conduit le Rabbi Rayats apparaît dans les trois dernières lignes : « Et puisqu'il est possible de faire d'un "enoch" un "ich" ou un "adam", il en découle nécessairement que dans le "enoch" aussi se trouvent toutes les qualités qui existent dans le "ich" ainsi que dans l'"adam" » — si l'homme peut prendre le "enoch" et l'élever au niveau de "ich" ou même au degré d'"adam", il en résulte nécessairement que dans le "enoch" aussi se trouvent toutes les qualités qui existent dans le "ich" et dans l'"adam".
Car si un homme au niveau de « enoch » n'avait dans son potentiel aucune capacité de s'élever, le « guever » ne réussirait à rien faire de lui, et il serait perdu. Le fait même que l'aspect « guever » puisse s'occuper de l'aspect « enoch » et l'élever au rang de « ich » ou de « adam » — voilà bien le signe que même celui qui porte le nom de « enoch » n'est ainsi qu'en apparence extérieure ; car en son intériorité, il possède les qualités de l'intellect et de l'émotion, et il faut seulement que vienne le « guever » et qu'il réussisse à révéler chez lui ce qui s'y trouve.