Introduction : la prophétie d'Azariahou ben Oded et le renforcement d'Assa
Le chapitre 15 du deuxième livre des Chroniques est un chapitre de réveil spirituel. Après la grande victoire sur Zérah le Kouchite, un prophète sort à la rencontre d'Assa et lui présente la vision d'ensemble : la Providence divine s'aligne sur les actes des hommes ici-bas. Quiconque est attaché à Hachem, Hachem est avec lui ; quiconque L'abandonne est abandonné aux mains du hasard. Fortifié par cette prophétie, Assa élimine les abominations idolâtres, rénove l'autel d'Hachem, rassemble le peuple et scelle une alliance accompagnée d'un serment pour rechercher Hachem. Parcourons les versets dans leur ordre.
וַעֲזַרְיָהוּ בֶּן־עוֹדֵד הָיְתָה עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים׃ - Et Azariahou, fils d'Oded, fut saisi par l'esprit de Dieu.
וַיֵּצֵא לִפְנֵי אָסָא וַיֹּאמֶר לוֹ שְׁמָעוּנִי אָסָא וְכׇל־יְהוּדָה וּבִנְיָמִן יְהֹוָה עִמָּכֶם בִּהְיוֹתְכֶם עִמּוֹ וְאִם־תִּדְרְשֻׁהוּ יִמָּצֵא לָכֶם וְאִם־תַּעַזְבֻהוּ יַעֲזֹב אֶתְכֶם׃ - Il sortit au-devant d'Assa et lui dit : « Écoutez-moi, Assa, ainsi que tout Juda et Benjamin ! Hachem est avec vous quand vous êtes avec Lui ; si vous Le recherchez, Il Se laissera trouver par vous, mais si vous L'abandonnez, Il vous abandonnera. »
Azariahou ben Oded était un prophète habité par l'esprit divin ; il vint trouver Assa pour lui transmettre une prophétie de la part d'Hachem. « Hachem est avec vous quand vous êtes avec Lui » : tant que vous êtes avec le Saint béni soit-Il, le Saint béni soit-Il Se tient à vos côtés. Le Malbim explique que la Providence suprême s'accorde aux actes des créatures ici-bas et s'exerce à leur mesure. Si vous êtes avec le Saint béni soit-Il, « Hachem est ton ombre à ta droite » : si vous marchez avec Lui, Il veille sur vous. « Si vous Le recherchez » - en redoublant d'efforts, d'étude et d'assiduité dans Son service -, alors « Il Se laissera trouver par vous » davantage encore, et l'abondance divine grandira. À l'inverse, « si vous L'abandonnez, Il vous abandonnera ». Tout dépend de vos actes, ce qu'il va immédiatement démontrer à l'aide de versets explicites.
« Sans Dieu de vérité et sans prêtre qui enseigne » - le tableau du passé
וְיָמִים רַבִּים לְיִשְׂרָאֵל לְלֹא אֱלֹהֵי אֱמֶת וּלְלֹא כֹּהֵן מוֹרֶה וּלְלֹא תוֹרָה׃ - Pendant de longs jours, Israël est resté sans Dieu de vérité, sans prêtre qui enseigne et sans Torah.
Remarquons que l'on lit « ou-lelo kholen moré » avec un daguech dans la lettre kaf (kôhen), bien qu'elle suive immédiatement une lettre du groupe Ehevi (le aleph de « lelo »), ce qui aurait normalement dû faire disparaître le daguech. Cependant, le mot « ou-lelo » porte un accent disjonctif - le tevir -, d'où la lecture disjointe : « ou-lelo » (pause) « kohen moré ». C'est d'ailleurs parfaitement logique, car un accent conjonctif aurait lié « kohen moré » au mot précédent, alors qu'il y a ici une coupure.
Le prophète vient leur décrire la réalité telle qu'elle était jusqu'à présent. Certes, certains commentateurs interprètent ces versets comme s'appliquant à l'avenir - c'est notamment ce qui ressort des écrits du 'Hafets 'Haïm, qui y voit une prophétie sur les temps futurs -, mais ce n'est pas le sens premier du texte (le pchat). Le sens littéral est le suivant : venez voir ce qui se passait à l'époque où l'on n'était pas attaché à Hachem, et comment la réalité s'est transformée dès lors que le peuple s'est de nouveau lié à Lui. « Pendant de longs jours, Israël est resté sans Dieu de vérité » - comme l'explique le commentaire attribué à Rachi : « jusqu'à ce que tu viennes ». Jusqu'à l'avènement d'Assa, le peuple n'était pas attaché au Dieu de vérité. « Et sans prêtre qui enseigne » : cela ne signifie pas qu'il n'y avait pas de cohanim, car d'où viendraient-ils subitement aujourd'hui ? En réalité, le cohen n'enseignait pas simplement parce que personne ne venait le consulter sur des questions de Torah.
On raconte à ce sujet l'histoire d'un rabbin nommé dans un village, qui présenta sa démission au bout d'un an environ. Les gens s'étonnèrent : « Pourquoi ? Y a-t-il un problème ? » Il leur répondit : « C'est la toute première question que l'on m'adresse depuis mon arrivée ! Suis-je une plante verte ? Ne suis-je venu ici que pour servir de décor ou d'image ? Un rabbin est là pour que l'on vienne l'interroger, pour que l'on étudie la Torah. Si personne ne s'y intéresse vraiment, je préfère chercher une communauté où l'on a une véritable soif d'apprendre. » C'est précisément le sens de notre verset : des cohanim, il y en avait, mais ils n'enseignaient pas, car nul ne s'y intéressait ni ne venait solliciter leur enseignement.
Le Radak explique « sans Dieu de vérité » en se référant à la situation d'exil au milieu d'idolâtres, ce qui était assimilé au fait de servir soi-même les idoles. Comme il est écrit : « Vous y servirez des dieux étrangers », verset qu'Onkelos traduit en ce sens : en étant asservi à des idolâtres, c'est comme si l'on servait l'idolâtrie elle-même. Et lorsqu'il est dit : « Vous y servirez des dieux étrangers, le bois et la pierre », s'agit-il pour autant d'une prophétie annonçant que nous nous prosternerions devant eux ? Non, mais en servant des païens, c'est comme si l'on servait leurs divinités. En effet, cet idolâtre vénère sa propre idole, et en le servant, on semble magnifier le culte de cette idole : voilà, son idole l'aurait emporté sur ton Dieu, tu es mon captif et tu es à mon service, et non l'inverse - preuve que mon dieu serait plus puissant. On en vient ainsi, pour ainsi dire, à conforter la croyance en cette fausse divinité. Tel est le sens de « sans Dieu de vérité » : non pas que le vrai Dieu n'existe pas, mais en étant soumis à des nations idolâtres, on est considéré comme servant l'idolâtrie. Le Radak propose une seconde explication : « Elohé émet » s'entend au sens de « juges de vérité », à l'image des versets « son maître le fera approcher des juges (elohim) » ou « la cause des deux parties viendra devant les juges (elohim) », où ce terme désigne les dayanim. Autrement dit, étant soumis aux tribunaux des nations plutôt qu'à de véritables juges, nous étions privés de magistrats jugeant selon la Torah d'Israël, la loi de Moché.
Les deux voies de la perception divine : l'illumination de l'intellect et la lumière de la Torah
Le Malbim explique que cette perception de D.ieu peut être atteinte par deux voies. La première passe par l'illumination de l'intellect (« ha'arat hasékhel »), c'est-à-dire un éveil intellectuel : chercher Hachem, analyser, étudier, et par là appréhender la Divinité et s'attacher à Hachem, béni soit-Il, par la force de la réflexion. On peut parvenir à la conclusion de l'existence du Créateur comme y est parvenu Avraham Avinou, par l'analyse et la contemplation. La seconde voie est l'illumination de la Torah (« ha'arat haTorah ») : apprendre à partir de la Torah comment servir Hachem et quel est le châtiment de celui qui transgresse Sa parole. Avraham Avinou ne disposait pas encore de l'illumination de la Torah, il n'avait que celle de l'intellect, née de la contemplation, de l'étude et de la réflexion profonde ; mais nous, nous avons déjà l'illumination de la Torah, un éveil suscité par ce qui est écrit dans la Torah. Et cet éveil, précise le Malbim, se fait soit par des maîtres - lorsqu'un Rav lui enseigne ce qui est écrit dans la Torah et l'éveille - soit par l'étude personnelle dans le livre de la Torah.
À partir de là, le Malbim propose une explication originale : « sans » (lelo) renvoie au néant et au vide absolu. Le « D.ieu de vérité » était pour eux réduit à néant, de même que le « Cohen enseignant » n'existait plus pour eux, et la Torah était devenue pour eux comme rien - et c'est là le sens du mot « élil » (idole ou vanité), comme dans l'expression « médecins de néant » (rofeï élil), des guérisseurs sans consistance réelle. Ainsi, tous ces repères étaient réduits à néant : du point de vue de l'illumination de la Torah, il n'y a plus de Rav, plus de Cohen pour enseigner, plus de D.ieu de vérité, et la Torah elle-même est comme inexistante - et du point de vue de l'illumination intellectuelle, personne ne cherche Hachem. Et constatez que cette terrible situation a perduré « de longs jours ».
וַיָּשׇׁב בַּצַּר־לוֹ עַל־יְהֹוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וַיְבַקְשֻׁהוּ וַיִּמָּצֵא לָהֶם׃ - Mais dans sa détresse, il revint vers l'Éternel, le D.ieu d'Israël, ils Le cherchèrent et Il Se laissa trouver par eux.
Le peuple d'Israël revient vers Hachem, et le texte souligne « dans sa détresse » : ils sont revenus par contrainte et dans l'épreuve, non par amour mais sous le coup de la détresse, ce qui constitue un niveau très bas. Malgré tout, « ils Le cherchèrent et Il Se laissa trouver par eux » : Hachem leur a fait bon accueil dès lors qu'ils L'ont cherché. Il ne leur a pas dit : « Maintenant que tout va mal, tu viens Me chercher ? Alors Je ne te répondrai pas ». Bien au contraire, Il les a accueillis, même si ce retour n'était motivé que par leur détresse.
« Point de paix pour qui part ou qui vient » - quand la providence s'éloigne
וּבָעִתִּים הָהֵם אֵין שָׁלוֹם לַיּוֹצֵא וְלַבָּא כִּי מְהוּמֹת רַבּוֹת עַל כׇּל־יֹשְׁבֵי הָאֲרָצוֹת׃ - Et en ces temps-là, point de paix pour qui sortait ou entrait, car de grands troubles frappaient tous les habitants des contrées.
À ces époques où le peuple d'Israël était « sans D.ieu de vérité », il n'y avait de paix ni pour celui qui sortait ni pour celui qui entrait. Le commentaire attribué à Rachi observe : comme on le voit sous Réhav'am, contre qui Chichak, roi d'Égypte, monta à Jérusalem parce qu'ils avaient été infidèles à Hachem ; et de même sous Aviya, nous avons vu de grands troubles. En somme, durant ces périodes sans D.ieu de vérité et sans Cohen enseignant, ils souffraient et subissaient des tourmentes et des guerres. Le Malbim explique : la providence divine s'était détournée d'eux, et ils furent donc livrés au hasard - lorsque le Saint, béni soit-Il, ne veille plus sur eux, la loi du hasard prend le dessus. « Pour qui sort et qui vient » : pas de sécurité pour celui qui quitte le pays, ni pour celui qui rentre chez lui. Point de paix pour qui rentrait chez lui, car de grands troubles frappaient tous les habitants des contrées, chaque région connaissant ses fléaux : la peste, la famine, les bêtes sauvages. Et pour celui qui partait vers une autre contrée, il n'y avait pas de paix non plus. Pour quelle raison ?
וְכֻתְּתוּ גוֹי־בְּגוֹי וְעִיר בְּעִיר כִּי־אֱלֹהִים הֲמָמָם בְּכׇל־צָרָה׃ - Nation était brisée par nation et ville par ville, car D.ieu les troublait par toutes sortes de détresses.
Le terme « vekhootetou » exprime la guerre et le brisement, comme dans « ils forgeront leurs glaives en hoyaux », de la racine évoquant le broyage et la rupture. « Nation contre nation » renvoie aux conflits entre peuples, chaque nation luttant contre sa voisine ; et le Metsoudat David explique qu'il s'agit des guerres entre Yehouda et Israël. De même, « et ville contre ville » signifie que les cités s'affrontaient entre elles. « Car D.ieu les troublait par toutes sortes de détresses » : Hachem les a frappés de stupeur, les a broyés et brisés par toutes sortes de malheurs. Ainsi, par la multiplicité des épreuves, par leur diversité et par le fait qu'elles s'étendaient à toutes les contrées, il devenait évident que cela n'avait rien de naturel, mais provenait directement d'Hachem. Lorsqu'un événement se déroule selon les voies de la nature, la présence d'une force supérieure n'y apparaît pas ouvertement, bien que tout procède de Lui, béni soit-Il ; mais quand on voit les choses se produire en dehors de l'ordre naturel, la main d'Hachem saute aux yeux. « D.ieu les troublait par toutes sortes de détresses ».
« Il y a une récompense pour votre œuvre » - un salaire pour l'effort et pas seulement pour le résultat
וְאַתֶּם חִזְקוּ וְאַל־יִרְפּוּ יְדֵיכֶם כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלַּתְכֶם׃ - Mais vous, soyez forts et ne laissez point faiblir vos mains, car il y a une récompense pour votre œuvre.
Et vous, qui êtes revenus vers Hachem et sur qui Hachem a de nouveau posé Sa providence - comme il est dit : « ils Le cherchèrent et Il Se laissa trouver par eux » - fortifiez-vous dans le service divin. « Ne laissez point faiblir vos mains » : que vos bras ne se relâchent pas dans cet effort d'affermissement et de courage, car la tâche est immense et la récompense est grande.
Le Malbim souligne la différence entre ma'assé (le résultat, l'œuvre accomplie) et pe'oulah (l'effort, l'action en cours), comme il le fait en plusieurs endroits : la pe'oulah désigne l'investissement dans la tâche, tandis que le ma'assé en est le résultat. C'est pourquoi le verset dit ici « à votre action » (lif'oulatkhem) et non « à vos œuvres » (lema'assekhem), car le service divin n'a pas de terme fixé - on ne peut pas dire d'un homme : « il a achevé le service d'Hachem », cela n'existe pas. On ne peut donc pas qualifier cette démarche d'achèvement (ma'assé), mais d'action perpétuelle (pe'oulah). Et vous recevrez une récompense pour l'engagement lui-même, car « ce n'est pas à toi de finir le travail, mais tu n'es pas libre de t'en dispenser » - c'est sur l'action elle-même que l'homme est rétribué. Même s'il n'y a pas de résultat visible et pas de ma'assé, c'est-à-dire que tu n'es pas parvenu au terme de la tâche - puisqu'il est impossible d'atteindre l'achèvement absolu -, le Saint, béni soit-Il, dit : agis de tes mains, et Je t'accorderai pour cela une pleine récompense.
C'est ce qu'explique le célèbre commentaire du 'Hafets 'Haïm sur la formule « nous peinons et ils peinent » : peinent-ils donc sans recevoir de salaire ? Bien sûr qu'ils en reçoivent un, le secteur de la haute technologie offre des salaires très confortables ! Le rav Shteinman faisait d'ailleurs observer : un salaire, vous appelez cela un salaire ? Si un homme sort d'une journée de travail avec un million de dollars, et qu'un autre dit : « moi aussi j'ai été payé, vingt centimes », que signifie ce « moi aussi » ? Vingt centimes sont plus proches d'un million de dollars que leur salaire terrestre ne l'est du salaire éternel, car il n'existe aucune commune mesure entre eux. Mais le 'Hafets 'Haïm précisait que l'accent est mis sur le mot « peiner » : nous peinons et recevons une rétribution pour l'effort lui-même, même en l'absence de résultat. Si l'on a passé une journée entière sur un Tossafot sans parvenir à le comprendre, on en reçoit tout de même la récompense. En revanche, un tailleur qui passe sa journée sur un vêtement et abîme le tissu devra encore dédommager le client ; qu'il dise : « voyez combien j'ai peiné ! », qui cela intéresse-t-il ? Eux peinent et ne sont payés que pour le résultat, non pour la peine. C'est le sens de « il y a une récompense pour votre action » - une récompense pour le fait même d'agir, quand bien même il n'y aurait ni aboutissement ni résultat tangible. Comme l'enseignait Rabbi Israël Salanter, notre rôle n'est pas d'aboutir mais d'agir. Nous devons faire l'effort ; quant à l'issue et aux fruits qui en découleront, c'est l'affaire du Saint, béni soit-Il. Nous ne sommes pas des entrepreneurs engagés sur les résultats ; notre devoir est d'accomplir l'action, et Hachem fera ce qui Lui semble bon.
« Et la prophétie d'Oded le prophète » - Le renforcement d'Assa
וְכִשְׁמֹעַ אָסָא הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהַנְּבוּאָה עֹדֵד הַנָּבִיא הִתְחַזַּק וַיַּעֲבֵר הַשִּׁקּוּצִים מִכׇּל־אֶרֶץ יְהוּדָה וּבִנְיָמִן וּמִן־הֶעָרִים אֲשֶׁר לָכַד מֵהַר אֶפְרָיִם וַיְחַדֵּשׁ אֶת־מִזְבַּח יְהֹוָה אֲשֶׁר לִפְנֵי אוּלָם יְהֹוָה׃ - Lorsque Assa entendit ces paroles et la prophétie d'Oded le prophète, il prit courage et fit disparaître les abominations de tout le pays de Juda et de Benjamin, ainsi que des villes qu'il avait conquises dans la montagne d'Éphraïm, et il renouvela l'autel de l'Éternel qui se trouvait devant le vestibule de l'Éternel.
Lorsque Assa entend ces magnifiques paroles que le prophète vient lui adresser pour l'encourager, le texte emploie une tournure surprenante : « et la prophétie Oded le prophète ». Le Radak explique, selon sa méthode habituelle, qu'un mot est sous-entendu, à l'instar de l'expression biblique « l'Arche l'Alliance » qui signifie « l'Arche, l'arche de l'Alliance » ; ici de même : « la prophétie, la prophétie d'Oded le prophète », le verset abrégeant en écrivant un seul mot au lieu de deux, procédé que l'on rencontre ailleurs. Autre possibilité : « la prophétie transmise à Oded le prophète ». Une difficulté demeure toutefois : au début du chapitre, il est écrit qu'« Azariahou, fils d'Oded, fut saisi par l'esprit de D.ieu, et il sortit au-devant d'Assa et lui dit... » - s'il s'agit d'Azariahou fils d'Oded, comment devient-il soudain « Oded le prophète » ? Le Radak précise que l'intention est « le fils d'Oded le prophète », car on trouve ailleurs une personne désignée par le nom de son père (comme « 'Hanamel mon oncle », qui désigne en réalité le fils de son oncle). Autre explication : il se peut qu'Oded lui-même lui ait prophétisé autrefois - on retrouve d'ailleurs un prophète nommé Oded à l'époque d'A'haz - et lorsqu'Assa entendit ces paroles d'Oded, puis les réentendit de la bouche de son fils Azariahou ben Oded, elles acquirent à ses yeux une force considérable, puisqu'il recevait le même message du père et du fils. C'est ainsi qu'il se fortifia, fit disparaître les abominations de tout le pays de Juda - toutes les formes d'idolâtrie - ainsi que des villes conquises dans la montagne d'Éphraïm, et restaura l'autel d'Hachem dressé devant le portique du sanctuaire.
Le Malbim explique qu'en entendant ces propos, Assa comprit ce qu'on lui signifiait : tu as commencé le travail, mais une tâche immense t'attend encore, tu as encore beaucoup à parfaire. Il prit alors courage et compléta ce qu'il n'avait pas encore réalisé. Au sujet de l'expression « et la prophétie Oded le prophète », il propose une idée originale à double sens : au sens littéral, il s'agit de la prophétie du fils d'Oded le prophète, selon le Radak ; mais selon le second sens, Oded s'entend au sens d'encouragement et d'affermissement (hit'odedout), c'est-à-dire que la prophétie a encouragé le prophète lui-même, comme dans « et nous, nous nous sommes relevés et raffermis » (vanit'oded). Assa vit à quel point le prophète était revigoré et animé par l'esprit prophétique, et il y reconnut la plénitude de la prophétie : lorsque l'on voit le prophète délivrer son message de toutes ses forces, avec un tel élan et une telle vigueur, cela prouve qu'il s'agit bien de la parole d'Hachem et que ces promesses s'accompliront sans tarder. C'est pourquoi il prit courage : le prophète n'avait-il pas dit « soyez forts et que vos mains ne faiblissent point » ? En constatant à quel point la prophétie avait galvanisé le prophète lui-même, il comprit qu'il y avait là un immense encouragement à persévérer dans cette voie.
Autre précision du texte : « il fit disparaître les abominations ». Jusqu'alors, il ne les avait pas totalement éliminées mais seulement écartées, et dans les villes conquises, il n'avait rien extirpé ; désormais, il les fait disparaître de tout le pays de Juda, ainsi que des villes qu'il avait prises et où rien n'avait encore été fait.
Le rassemblement du peuple et la conclusion de l'alliance
וַיִּקְבֹּץ אֶת־כׇּל־יְהוּדָה וּבִנְיָמִן וְהַגָּרִים עִמָּהֶם מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וּמִשִּׁמְעוֹן כִּי־נָפְלוּ עָלָיו מִיִּשְׂרָאֵל לָרֹב בִּרְאֹתָם כִּי־יְהֹוָה אֱלֹהָיו עִמּוֹ׃ - Il rassembla tout Juda et Benjamin, ainsi que ceux d'Éphraïm, de Manassé et de Siméon qui séjournaient parmi eux, car ils passèrent en grand nombre d'Israël à son parti lorsqu'ils virent que l'Éternel, son D.ieu, était avec lui.
Assa réunit tout Juda et Benjamin, ainsi que ceux qui résident avec eux. On sait que le royaume des dix tribus était un royaume impie, et beaucoup parmi ses sujets refusaient la ligne du pouvoir et préféraient marcher dans les voies d'Hachem. En voyant qu'il y avait un D.ieu en Juda, qu'un roi tsaddik y régnait et qu'il recevait des prophéties encourageant à suivre le chemin divin, ces membres des dix tribus furent conquis. C'est pourquoi le texte indique qu'il rassembla non seulement les hommes de Juda et de Benjamin, mais aussi les résidents venus d'Éphraïm, de Manassé et de Siméon, tous issus des dix tribus : « car ils passèrent en grand nombre d'Israël à son parti », affluant du royaume de Samarie lorsqu'ils virent qu'Hachem son D.ieu était avec lui. L'expression naflou alav (« ils tombèrent vers lui ») signifie qu'ils penchèrent vers lui, comme dans « elle descendit (vatipol) de dessus le chameau », c'est-à-dire qu'elle s'inclina ; de même, ils firent le choix de se placer sous l'autorité d'Assa.
וַיִּקָּבְצוּ יְרוּשָׁלַיִם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִשִׁי לִשְׁנַת חֲמֵשׁ־עֶשְׂרֵה לְמַלְכוּת אָסָא׃ - Ils se rassemblèrent à Jérusalem au troisième mois, la quinzième année du règne d'Assa.
וַיִּזְבְּחוּ לַיהֹוָה בַּיּוֹם הַהוּא מִן־הַשָּׁלָל הֵבִיאוּ בָּקָר שְׁבַע מֵאוֹת וְצֹאן שִׁבְעַת אֲלָפִים׃ - Ils sacrifièrent à l'Éternel, ce jour-là, sur le butin qu'ils avaient ramené, sept cents têtes de gros bétail et sept mille têtes de petit bétail.
Ils se rassemblent à Jérusalem au troisième mois et offrent des sacrifices à Hachem sur le butin qu'ils avaient ramené : sept cents bovins et sept mille ovins, prélevés sur les prises qu'ils avaient capturées, comme nous l'avons vu plus haut au chapitre 14, où ils avaient ramené des tentes de troupeaux et du bétail en abondance. Et qu'on ne s'imagine pas que ces sept cents têtes de gros bétail représentaient tout leur butin ; c'est seulement une partie de ce butin qu'ils consacrèrent, à hauteur de sept cents bovins et sept mille ovins.
וַיָּבֹאוּ בַבְּרִית לִדְרוֹשׁ אֶת־יְהֹוָה אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם בְּכׇל־לְבָבָם וּבְכׇל־נַפְשָׁם׃ - Ils s'engagèrent dans l'alliance pour rechercher l'Éternel, le D.ieu de leurs pères, de tout leur cœur et de toute leur âme.
Quelle était cette alliance ? Le Malbim explique que leur coutume, lorsqu'ils concluaient une alliance, consistait à prendre un veau, à le couper en deux et à passer entre les morceaux, à l'image de ce que nous avons vu chez Avraham Avinou lors du Brit Bein Habetarim. Le symbole est le suivant : les deux parties contractantes sont comme les deux moitiés d'un même tout - l'une d'un côté, l'autre de l'autre - et elles passent au milieu, signifiant qu'elles ne forment désormais plus qu'un seul et même corps. Tel est le sens profond d'une alliance entre deux êtres. Et ici, « ils s'engagèrent dans l'alliance » - une alliance solennelle pour rechercher Hachem, le D.ieu de leurs pères, de tout leur cœur et de toute leur âme.
וְכֹל אֲשֶׁר לֹא־יִדְרֹשׁ לַיהֹוָה אֱלֹהֵי־יִשְׂרָאֵל יוּמָת לְמִן־קָטֹן וְעַד־גָּדוֹל לְמֵאִישׁ וְעַד־אִשָּׁה׃ - Et quiconque ne rechercherait pas l'Éternel, le D.ieu d'Israël, devait être mis à mort, du plus petit jusqu'au plus grand, depuis l'homme jusqu'à la femme.
וַיִּשָּׁבְעוּ לַיהֹוָה בְּקוֹל גָּדוֹל וּבִתְרוּעָה וּבַחֲצֹצְרוֹת וּבְשׁוֹפָרוֹת׃ - Et ils prêtèrent serment à l'Éternel à voix forte, avec des acclamations, au son des trompettes et des chofars.
Le Malbim précise que le rituel de l'alliance par le sacrifice du veau signifiait : quiconque déviera et trahira cette alliance, qu'il lui soit fait de même ; il sera mis à mort à l'instar de cet animal partagé en deux. C'est le sens de la suite : « Et quiconque ne rechercherait pas l'Éternel, le D.ieu d'Israël, devait être mis à mort, du plus petit jusqu'au plus grand » - l'alliance prévoyait l'exécution de la peine capitale contre quiconque la transgresserait. Quant au serment, il venait s'y ajouter afin que chacun redoute la malédiction inhérente au serment et ne faute pas non plus en secret. Car si l'on ne redoutait que l'alliance et la sanction juridique, on s'abstiendrait d'agir là où l'on est vu par crainte pour sa vie, mais en secret, on ne s'en soucierait guère. C'est pourquoi ils adjoignirent un serment. Le serment est un engagement par lequel l'homme se lie lui-même ; c'est pourquoi il fut proclamé à voix forte, au son éclatant des trompettes et des chofars, selon l'usage d'entourer les serments d'une immense solennité, en apportant un Sefer Torah et en allumant des cierges pour inspirer une profonde gravité.
La contrainte dans le respect de la Torah - quand l'appliquer et quand s'en abstenir
Existe-t-il une contrainte pour revenir à D.ieu ? Absolument. Il ne faut pas s'effrayer du mot « contrainte ». Dans la Halakha, la contrainte religieuse existe bel et bien, et les exemples sont innombrables : celui qui refuse de donner la tsédaka, on le force à donner ; celui qui refuse de construire une soukka, on lui inflige des coups jusqu'à ce qu'il accomplisse la mitsva. Il n'y avait pas de Cour suprême pour l'en empêcher. Et quand il n'y a plus aucune contrainte, regardez ce qui se passe, qu'Hachem nous en préserve, à quelles dérives on aboutit, provoquant à D.ieu ne plaise des malheurs sur la collectivité. C'est pourquoi nous n'hésitons pas à contraindre celui qui se met à percer un trou dans le plancher de notre navire pour le faire couler : on le force à s'arrêter immédiatement afin de sauver la vie de tous. Celui qui refuse notre cadre de vie, qu'il s'en aille, qu'il parte à l'étranger, qu'il se sépare du peuple juif et nous laisse tranquilles ! Mais tant qu'il demeure parmi nous et qu'il perce la coque au fond de notre propre bateau, pas question : on le contraint pour l'en empêcher.
Cependant, tout cela ne vaut qu'à une époque où la contrainte s'avère efficace. Au temps du roi 'Hizkiyahu, cela fonctionnait. Mais lorsque la contrainte devient contre-productive, remarquez que dès l'époque talmudique, le Sanhédrin a cessé d'appliquer les condamnations à mort : dès lors qu'une dégradation générale s'est installée, c'en était fini, le Sanhédrin ne jugeait plus les affaires capitales. Autrement dit, toute cette rigueur n'a de sens que dans un contexte où elle porte ses fruits ; dès lors qu'elle devient inutile, les Sages ont eux-mêmes renoncé à employer la force. Sinon, que ferait-on ? Exécuterait-on la moitié du peuple ? Bien au contraire, loin de rapprocher les âmes, une telle mesure ne serait pas comprise et creuserait un fossé encore plus irréparable. C'est pourquoi Rabbi 'Haïm de Volozhin affirmait déjà il y a deux cents ans que dans notre génération, seules les bénédictions et la douceur sont de mise - et cela à son époque, il y a deux siècles ! Que devrions-nous dire de la nôtre ? À l'époque des prophètes, observez la sévérité des avertissements et la verdeur des propos : « Tes princes sont des rebelles et les complices des voleurs » - qui imaginerait aujourd'hui monter à la tribune et apostropher ainsi le public ? Pourtant, cela dépeint trait pour trait notre réalité actuelle.
« De tout leur cœur ils jurèrent, et de tout leur désir ils Le cherchèrent »
וַיִּשְׂמְחוּ כׇל־יְהוּדָה עַל־הַשְּׁבוּעָה כִּי בְכׇל־לְבָבָם נִשְּׁבָּעוּ וּבְכׇל־רְצוֹנָם בִּקְשֻׁהוּ וַיִּמָּצֵא לָהֶם וַיָּנַח יְהֹוָה לָהֶם מִסָּבִיב׃ - Tout Juda se réjouit au sujet du serment, car c'est de tout leur cœur qu'ils avaient juré, et de tout leur désir qu'ils L'avaient cherché ; Il se laissa trouver par eux, et l'Éternel leur accorda le repos tout autour.
Afin qu'on ne pense pas que cette démarche fut imposée sous la contrainte, le Malbim souligne le mot : « Ils se réjouirent » - cela ne s'est nullement fait par obligation, mais dans une véritable allégresse. Il ne s'agissait pas d'une majorité récalcitrante face au service divin, bien au contraire : le peuple aspirait au service d'Hachem et accueillit ce serment avec joie. Tout d'abord, « c'est de tout leur cœur qu'ils avaient juré » - non pas à la manière d'un homme qui jure sous la contrainte, dont les lèvres ne s'accordent pas avec le cœur, affirmant une chose tout en pensant le contraire. Ici, « de tout leur cœur » évoque les deux penchants réunis, le Yétser Hatov et le Yétser Hara. Ensuite, « et de tout leur désir [ratsone] ils L'avaient cherché ». Pour éclairer cette notion, le Malbim analyse la distinction entre le simple souhait (« 'hefets ») et la volonté profonde (« ratsone ») : le souhait est intéressé, dicté par l'attente d'une récompense ou la peur d'un châtiment ; on aspire à une chose parce qu'on espère en tirer une satisfaction ou échapper à un malheur. En revanche, le véritable désir (« ratsone ») se manifeste lorsqu'on veut le bien pour lui-même, indépendamment de toute retombée personnelle et sans rechercher le moindre profit. C'est pourquoi le verset affirme : « et de tout leur désir ils L'avaient cherché » - non par frayeur, ni par calcul de rétribution, mais par pure quête du Bien dans son essence même.
Maakha et l'abomination
וְגַם־מַעֲכָה אֵם אָסָא הַמֶּלֶךְ הֱסִירָהּ מִגְּבִירָה אֲשֶׁר־עָשְׂתָה לָאֲשֵׁרָה מִפְלָצֶת וַיִּכְרֹת אָסָא אֶת־מִפְלַצְתָּהּ וַיָּדֶק וַיִּשְׂרֹף בְּנַחַל קִדְרוֹן׃ - De plus, le roi Asa destitua de son rang de reine mère sa grand-mère Maakha, parce qu'elle avait fait une idole monstrueuse pour l'Achéra ; Asa abattit cette idole, la réduisit en poussière et la brûla au torrent du Cédron.
Le Radak explique : elle n'était pas la mère d'Asa, mais Maakha fille d'Avshalom était la mère de son père (sa grand-mère). Dans le livre des Rois également, lorsqu'il est dit d'Asa : « et le nom de sa mère était Maakha, fille d'Avshalom », il s'agit de la mère de son père. L'usage de la langue hébraïque permet d'appeler le grand-père « père », comme lorsqu'il est dit : « auprès de Réouël, leur père », alors que Réouël était en réalité leur grand-père ; de même, on appelle couramment la grand-mère paternelle « mère », on donne à la grand-mère le titre de mère. Pourquoi alors l'Écriture la mentionne-t-elle par rapport à Asa comme s'il s'agissait de sa mère ? Le Radak précise : dans la mesure où elle pratiquait l'idolâtrie, ainsi qu'il est écrit : « parce qu'elle avait fait une idole monstrueuse pour l'Achéra », et que malgré tout cela, Asa fit ce qui est droit aux yeux d'Hachem sans se laisser entraîner par elle, le texte a voulu mettre en valeur le contraste, montrant qu'il n'avait pas suivi la voie de sa « mère ». Une autre explication est également envisageable : les deux faits sont exacts, il avait à la fois une grand-mère et une mère qui s'appelaient toutes deux Maakha fille d'Avshalom. Il n'y a là aucune contradiction, car il est fort possible que deux femmes aient porté ce même nom, l'une étant sa grand-mère et l'autre sa mère.
Et qu'était donc cette « mifletset » qu'elle avait fabriquée ? Nos Sages rapportent, ainsi que le commentaire attribué à Rachi, que le mot « mifletset » vient de l'expression « maflia letsanouta », c'est-à-dire qui pousse la débauche à l'extrême : elle avait érigé une statue munie d'un attribut viril et s'unissait à elle, multipliant ainsi l'obscénité et la provocation. Le Metsoudat David explique quant à lui la signification de ce terme : l'idolâtrie est souvent désignée sous le nom de « atsabim », non seulement parce qu'elle rend ses adorateurs fébriles et irrités, mais surtout parce qu'elle les plonge dans l'affliction - « atsabim » venant de « étsev », la tristesse, car elle rend l'homme profondément malheureux. Il la prie, pousse des cris vers elle, mais rien n'y fait. C'est à cela qu'il est fait allusion dans le verset « Leurs idoles (atsabeihem) sont d'argent et d'or » : ce qui attriste l'homme, c'est l'argent et l'or, car la poursuite effrénée des richesses matérielles ne lui apporte que chagrin et déception. De même que l'idolâtrie est appelée « atsabim » en raison de la tristesse qu'elle engendre, elle est ici qualifiée de « mifletset » parce qu'elle inspire l'effroi, ce mot désignant une chose effrayante (et pas seulement dans les contes pour enfants). Les versets « L'épouvante (palatsout) m'a saisi » ou « Ses colonnes tremblent d'effroi (yitpalatsoun) » montrent bien qu'il s'agit d'une frayeur qui fait frissonner ; on l'appelle donc mifletset car elle suscite l'épouvante et le tremblement. « Et la brûla au torrent du Cédron » - il l'a brûlée et a jeté ses cendres dans le Cédron, car les cendres de l'idolâtrie sont frappées d'une interdiction absolue de profit (issour hana'ah), et il fallait donc s'en défaire dans ce ravin. Le Malbim ajoute une raison pour laquelle le texte la désigne comme « sa mère » : c'est parce qu'elle l'avait élevé comme sa propre mère, ce qui justifie qu'on lui donne ce titre ; ou bien, selon la seconde option du Radak, il existait deux femmes, Maakha fille d'Avshalom sa mère et Maakha fille d'Avshalom sa grand-mère. Le Malbim remarque également la précision apportée par notre verset : « la réduisit en poussière et la brûla », alors que dans le livre des Rois, il est seulement dit qu'il la brûla ; nous apprenons ici qu'il l'a d'abord broyée et pulvérisée avant de la jeter aux flammes.
Les hauts lieux et le cœur intègre d'Asa
וְהַבָּמוֹת לֹא־סָרוּ מִיִּשְׂרָאֵל רַק לְבַב־אָסָא הָיָה שָׁלֵם כׇּל־יָמָיו׃ - Mais les hauts lieux ne disparurent point d'Israël, bien que le cœur d'Asa fût intègre toute sa vie.
Il s'agit des hauts lieux privés (bamot ya'hid), sur lesquels le peuple avait coutume d'offrir des sacrifices au Ciel. Il était extrêmement difficile de faire disparaître ces autels, et l'on constate que même à l'époque de rois justes, chez la plupart d'entre eux, les hauts lieux ne furent pas abolis. Pourquoi ? Parce que lorsqu'un homme devait apporter des offrandes votives ou volontaires à Jérusalem, le voyage pouvait lui prendre une à deux semaines ; monter avec tous ces animaux pour les sacrifier représentait une entreprise très lourde, alors qu'il disposait d'un autel personnel devant sa maison où il pouvait immédiatement sacrifier. Si cette pratique avait été prohibée dès l'origine, nul ne s'y serait adonné ; mais comme il y avait eu une époque où les hauts lieux étaient autorisés - avant la construction du Temple - il était très difficile de déraciner cette habitude chez le peuple, car en d'autres temps, cet acte était agréé de Dieu. Les gens objectaient : « De quoi parlez-vous ? J'ai offert des sacrifices sur ce haut lieu avec tel maître saint, lui-même venait sacrifier ici ! » Allez leur faire comprendre qu'Hachem l'avait permis à une époque puis l'avait interdit par la suite : c'était une idée presque impossible à accepter pour eux. C'est pourquoi, pendant de longues générations, les hauts lieux ne disparurent point, bien qu'il s'agisse d'une faute grave rendant passible de la peine de retranchement (karet). Malgré cela, enseigne le Malbim, si le cœur du peuple n'était pas entièrement droit et que les hauts lieux subsistèrent, le cœur d'Asa, lui, demeura parfait : « bien que le cœur d'Asa fût intègre toute sa vie », à la différence de celui du peuple qui s'obstinait à sacrifier sur les hauts lieux. Lui-même n'y sacrifia jamais ; au contraire, il consacra les objets sanctifiés par son père ainsi que les siens propres pour le Temple d'Hachem afin de fortifier la Maison de Dieu, à l'opposé de ceux qui sacrifiaient sur les hauts lieux et y laissaient leurs offrandes au lieu de les acheminer au Sanctuaire.
וַיָּבֵא אֶת־קׇדְשֵׁי אָבִיו וְקׇדָשָׁיו בֵּית הָאֱלֹהִים כֶּסֶף וְזָהָב וְכֵלִים׃ - Il apporta dans la Maison de Dieu les offrandes consacrées par son père et ses propres offrandes consacrées : de l'argent, de l'or et des ustensiles.
Comme nous l'avons expliqué : il apporta ses offrandes consacrées et celles de son père à la Maison de Dieu, et ne les sacrifia nullement sur les hauts lieux.
Le comput des années : « Et il n'y eut point de guerre jusqu'à la trente-cinquième année »
וּמִלְחָמָה לֹא הָיָתָה עַד שְׁנַת־שְׁלֹשִׁים וְחָמֵשׁ לְמַלְכוּת אָסָא׃ - Et il n'y eut point de guerre jusqu'à la trente-cinquième année du règne d'Asa.
Ce verset constitue une introduction au premier verset du chapitre suivant, le chapitre 16 - et rappelons une fois encore que la division en chapitres dont nous disposons est d'origine chrétienne et ne correspond pas au découpage antique de nos Sages. Il y est écrit qu'en la trente-sixième année du règne d'Asa, Baecha, roi d'Israël, monta en guerre contre Juda, et que ce ne fut qu'à ce moment-là qu'un conflit éclata. Or, l'ensemble des commentateurs bute sur une difficulté majeure : lors de la trente-sixième année du règne d'Asa, Baecha était déjà mort, car d'après la chronologie des règnes consignée dans le livre des Rois, Baecha était déjà décédé à cette époque. Les commentateurs résolvent cela en expliquant que le décompte mentionné ici ne commence pas au moment où Asa monta sur le trône, mais à partir de la scission du royaume de la maison de David - l'époque où le royaume s'est divisé entre Juda et Benjamin d'une part, et les dix tribus d'autre part. Le calcul s'établit ainsi : dix-sept années pour Roboam, trois pour son fils Aviya, et encore seize pour Asa - ce qui fait bien trente-six. Il s'avère donc que le comput commence au début de la scission du royaume (marquée par le schisme sous Jéroboam), et le compte s'explique dès lors parfaitement.
C'est d'après ce principe que le Malbim explique également ce qui a été dit plus haut : « Ils se rassemblèrent à Jérusalem... la quinzième année du règne d'Assa ». Cela se déroulait à l'époque de sa guerre contre Zérah l'Éthiopien, ainsi qu'il est dit : « Ils offrirent... du butin qu'ils avaient rapporté ». Autrement dit, cette guerre contre les Kouchim, dont il est dit qu'elle eut lieu la quinzième année du règne d'Assa, correspond à la trente-cinquième année si l'on compte depuis le schisme du royaume ; et c'est en l'an trente-six qu'éclata la guerre contre Bacha. Et si l'on préfère compter d'après le comput personnel du règne d'Assa : la guerre contre les Kouchim eut lieu en sa quinzième année, et la guerre contre Bacha en sa seizième année. Et si l'on demande : comment a-t-on pu dire qu'« il n'y eut point de guerre » jusqu'à cette époque, alors même que la guerre contre Zérah l'Éthiopien venait d'avoir lieu ? La réponse est qu'une guerre de moindre envergure n'entre pas en ligne de compte : lorsqu'il est dit qu'il n'y eut point de guerre, cela signifie qu'il n'y eut pas de guerres majeures, bien qu'il y ait eu des affrontements secondaires.
En conclusion :
Le chapitre 15 enseigne le grand fondement de la Providence divine : « Hachem est avec vous quand vous êtes avec Lui » - la Providence s'aligne sur les actions des créatures d'ici-bas et selon leur mesure. Le prophète dépeint à Assa le tableau du passé, ces longues périodes sans vrai Dieu, sans Cohen pour enseigner et sans Torah, où la Providence s'était retirée et où le peuple était abandonné au hasard : troubles, guerres et nations qui s'écrasent mutuellement, au point que l'accumulation et le caractère hors norme de ces malheurs prouvent que « Dieu les frappait de panique ». D'un autre côté, même une techouva motivée par la détresse a été agréée : « ils Le cherchèrent, et Il se laissa trouver par eux ». De là cet appel : « Mais vous, soyez forts... car il y a un salaire pour votre action » - une rétribution pour l'effort et l'action en soi, même sans résultat immédiat, car notre rôle n'est pas d'aboutir mais d'œuvrer. Assa entend, reprend courage, fait disparaître les abominations, restaure l'autel, rassemble le peuple - et ils s'engagent par une alliance et par un serment, dans la joie, de tout leur cœur et de tout leur être, pour désirer le bien en tant que tel. Et bien que les hauts lieux n'eussent pas disparu du peuple, le cœur d'Assa demeura intègre tous ses jours, et il apporta ses objets consacrés dans la Maison de Hachem - c'est pourquoi « Hachem leur donna du repos tout autour », et il n'y eut point de grande guerre jusqu'à cette année par laquelle s'ouvre le chapitre suivant.