En la parte anterior nos detuvimos en la naturaleza del «shefa», la influencia o flujo en el que algo se resta de la fuente. Ahora explicaremos la distinción entre el shefa y el «or», la luz.
«Or» (luz) es el nombre que se da a una energía que desciende de tal modo que a la fuente no le falta absolutamente nada. En su sentido más simple: una vela encendida que difunde su luz. Todo el entorno disfruta de esa luz, y en la fuente de la que esa luz salió no faltó nada. Por eso tampoco hay aquí «ocupación» alguna de parte de la vela: no está ocupada en iluminar, sino que simplemente existe y es una fuente de resplandor. Si hay un entorno, recibirá de ella; si no hay entorno, no recibirá. No hay aquí ninguna ocupación, porque la vela no necesita desprenderse de nada propio para dar: ella existe, y la influencia desciende por sí misma, de manera automática.
El término «or» se emplea, entonces, cuando se quiere decir que cierta energía desciende de una fuente superior hacia lo inferior, y que el modo de ese descenso no implica que algo se reste de lo superior, ni que lo superior quede ocupado y abandone su estado para poder descender hacia lo inferior. Lo superior es fuente de vitalidad y de energía, y de él extraen todos los que quieren recibir: a eso se lo llama or, luz.
Por eso, cuando el Alter Rebbe describió al final de la página anterior el modo en que la vitalidad desciende de la segunda etapa a la tercera, del cerebro a todos los miembros, empleó la expresión «כדמיון האור המתפשט ומאיר מהשמש לחדרי חדרים» («a semejanza de la luz que se difunde e ilumina desde el sol hasta las habitaciones más interiores»): el cerebro es una fuente que contiene dentro de sí toda la gran cantidad de vitalidad, y nada se le resta en el momento en que ilumina a los demás miembros. Cada miembro recibe su parte, y la vitalidad permanece en el cerebro. Resulta, pues, que da de sí mismo, pero por vía de luz y no por vía de shefa. Este es el énfasis en la relación entre la segunda etapa y la tercera.
En cambio, de la relación entre la primera etapa, la esencia del alma, y las etapas que vienen después de ella, no se puede decir siquiera que sea como la relación de una luz. La primera etapa está tan separada y tan abstraída de ser fuente de detalles, que no es posible decir que ellos reciben de ella ni que ella los ilumina. Eso no se llama «or» en absoluto: es, literalmente, la esencia misma del alma.
Estas tres etapas del ejemplo tienen nombres propios en el lenguaje de los maamarim de jasidus, y conforme a esos nombres se las representa en el diagrama:
Nekudá (punto): la etapa más elevada, abstraída de todo detalle; un punto que todavía no tiene extensión alguna, ni a lo largo ni a lo ancho.
Kav (línea): la etapa intermedia, que ya es una fuente de la cual se extenderán los detalles, como una línea que se extiende hacia abajo.
Shetaj (superficie): la tercera etapa, en la que ya se encuentra toda la superficie, todos los detalles en su totalidad.
Y tal como lo explicamos en el ejemplo del alma y el cuerpo, exactamente así es en el nimshal, en aquello a lo que el ejemplo apunta. La primera etapa en el nimshal es la Atzmut del Creador, Su propia esencia, la esencia de la luz, a la que ni siquiera se le puede llamar «fuente». Ciertamente es la fuente de todo, solo que está tan abstraída que no cabe el término: porque cuando a algo se lo llama «fuente» de otro, eso significa que ya guarda relación con él y que hay proporción entre ambos, y Él está por encima de todo.
Y puesto que está por encima de todo, ¿dónde se encuentra? Al contrario: ¿dónde no se encuentra? Y aquí está el comienzo de la respuesta a la pregunta que planteamos: ¿cómo es que, por un lado, decimos que el Santo, bendito sea, se encuentra en todo lugar, y por otro lado decimos que hay un lugar en el que hay hashraat haShejiná, el reposo de la Presencia Divina? Lo que se dice, que Él se encuentra en todo lugar, se refiere a la primera etapa; mientras que la hashraat haShejiná es la segunda etapa, la que corresponde al cerebro en el ejemplo.
Y en palabras del Alter Rebbe: «וככה ממש על דרך משל אין סוף ברוך הוא ממלא כל עלמין להחיותם» («y así exactamente, a modo de ejemplo, el Ein Sof, bendito sea, llena todos los mundos para vivificarlos»), todos los mundos, desde los más elevados hasta los más inferiores. Lo alto no es alto para Él y lo bajo no es bajo para Él, ya que todo el concepto de superior e inferior no existe en relación con la primera etapa, tal como vimos en el ejemplo del alma y el cuerpo: respecto de la esencia del alma no hay diferencia entre la uña del pie y el cerebro de la cabeza, y todos están en igualdad absoluta.
Y cuando se dice «kol almin», todos los mundos, está incluida en ello una cantidad enorme de detalles, solo que todos esos detalles no son relevantes aquí, puesto que Él se encuentra en todos ellos del mismo modo: «ובכל עולם יש ברואים לאין קץ ותכלית, רבוא רבבות מיני מדרגות מלאכים ונשמות וכו'» («y en cada mundo hay criaturas sin fin ni límite, miríadas de miríadas de tipos de niveles de ángeles y almas, etc.»), multiplicidad en cantidad y multiplicidad en calidad, en todas las clases y de todas las maneras, tanto en los mundos espirituales, donde hay ángeles y serafines, como en el mundo material en el que nos encontramos. «וכן ריבוי העולמות אין לו קץ וגבול וגבוה על גבוה כו'» («y así también la multiplicidad de los mundos no tiene fin ni límite, y uno más elevado por encima del otro, etc.»): también la cantidad de mundos es ilimitada, y también sus niveles, uno por encima del otro, sin límite; una multiplicidad de la que no hay modo alguno de aprehender de qué magnitud se trata.
Y aunque se trate de una multiplicidad inmensa, en relación con la Atzmut del Creador no hay ninguna diferencia entre un grano de arena del mundo inferior, material y burdo, y el alma o el ángel y el serafín más elevados, abstraídos de toda definición. Lo superior y lo inferior son iguales ante Él.
Hay una alusión a esto en el versículo de Tehilim que se dice en el Halel, en el cual el rey David destaca la diferencia entre el pueblo de Israel y las naciones del mundo: «רם על כל גויים ה' על השמים כבודו» («elevado por encima de todas las naciones es Hashem, sobre los cielos Su gloria»). Las naciones del mundo creen en la existencia del Creador, solo que, según su concepción, Él tiene un lugar: Su gloria está sobre los cielos, se encuentra en lugares celestiales y en lugares elevados, mientras que los lugares bajos y materiales no guardan relación con Él. Y continúa el rey David: «מי כה' אלוקינו המגביהי לשבת, המשפילי לראות בשמים ובארץ» («¿quién como Hashem, nuestro Di-s, que se eleva para morar, que se abaja para mirar en los cielos y en la tierra?»). Nosotros sabemos quién es Hashem: Él es tan elevado que, para Él, es exactamente el mismo descenso y exactamente la misma contracción tanto en los cielos como en la tierra. Una cosa celestial no está más cerca de Él, y una cosa terrenal no está más lejos de Él. Estas diferencias corresponden únicamente a lo que viene después del tzimtzum, la contracción, en la segunda y la tercera etapa; mientras que respecto de la primera etapa, lo superior y lo inferior son iguales en una misma medida.
Y en el lenguaje del capítulo: «והנה מהותו ועצמותו של אין סוף ברוך הוא שוה בעליונים ותחתונים» («y he aquí que la esencia y el ser del Ein Sof, bendito sea, es igual en los superiores y en los inferiores»): Él se encuentra en todos los lugares exactamente del mismo modo, tanto en aspecto de revelación como en aspecto de ocultamiento. Y los cambios, tanto los cuantitativos como los cualitativos, en la multiplicidad de los mundos y en sus niveles uno por encima del otro, así como los cambios dentro de cada mundo en particular, se dan solamente en relación con la tercera etapa; en cambio, respecto de la primera etapa no hay diferencia alguna, «כמשל הנשמה הנ\"ל» («como el ejemplo del alma antes mencionado»), tal como estudiamos en la primera mitad del capítulo: que la esencia del alma se encuentra por igual en todas las partes del cuerpo, desde la cabeza hasta el pie.
Y trae una prueba de los Tikunim (Tikunei Zohar): «וכמו שכתוב בתיקונים דאיהו סתימו דכל סתימין» («y como está escrito en los Tikunim, que Él es lo oculto de todo lo oculto»): cuando se habla de Su esencia y Su ser, Él está oculto y velado incluso de los mundos ocultos y sublimes mismos. «פירוש: דאפילו בעלמין סתימין דלעילא» («es decir: que incluso en los mundos ocultos de arriba»), aun en los mundos más ocultos y elevados, «הוא סתום ונעלם בתוכם כמו שהוא סתום ונעלם בתחתונים» («Él está oculto y velado dentro de ellos tal como está oculto y velado en los inferiores»); ellos no están más cerca de Él, y lo inferior no está más lejos de Él. ¿Y cuál es la razón? «כי לית מחשבה תפיסא ביה כלל» («porque ningún pensamiento Lo aprehende en absoluto»): no hay pensamiento alguno capaz de captar y aprehender Su esencia y Su ser, «אפילו בעולמות עליונים» («ni siquiera en los mundos superiores»), incluidas también las criaturas de los mundos superiores. Y por lo tanto, «ונמצא כמו שמצוי שם, כך נמצא בתחתונים ממש» («y resulta que tal como se encuentra allí, así se encuentra literalmente en los inferiores»).
Resumen: en esta parte nos detuvimos en la distinción entre «shefa» y «or»: en la influencia de la luz la fuente no sufre merma alguna y no hay en ella ocupación. Vimos que el descenso de la vitalidad desde el cerebro hacia los miembros es por vía de luz, mientras que la relación entre la esencia del alma y las etapas posteriores a ella no se llama «or» en absoluto. Aprendimos los nombres de las tres etapas, nekudá, kav y shetaj (punto, línea y superficie), y pasamos al nimshal: la primera etapa, la Atzmut, Su propia esencia, a la que ni siquiera se le puede llamar «fuente», que llena todos los mundos, que es igual en los superiores y en los inferiores y que ningún pensamiento aprehende. Y este es el comienzo de la respuesta a la pregunta de cómo el Santo, bendito sea, se encuentra en todo lugar y, aun así, existe un lugar de hashraat haShejiná.
En la próxima parte nos ocuparemos de la segunda etapa en el nimshal: el aspecto de hashraat haShejiná, que corresponde al cerebro en el ejemplo.