En la sección anterior nos detuvimos en las dos formas de amor que existen por naturaleza en el alma de todo judío: «nafshi ivisicha» (mi alma te deseó) y «kivra deishtadel basar avui» (como el hijo que corre tras su padre). Ahora el Alter Rebbe explica la ventaja que tiene el amor que nace de la hisbonenus, la contemplación en el intelecto, por encima de esas dos formas naturales.
Cuando una persona no llega al amor por el cual se esforzó con su intelecto, sino que se apoya en el amor que ya posee por naturaleza, ocurre lo siguiente: cuando llegan las preocupaciones del sustento y los demás asuntos del mundo, se dice a sí mismo: no pasa nada, por ahora el sentimiento se apagó un poco, mañana lo despierto de nuevo, total, el amor está en mí y basta con hablar de él. De ese modo la persona nunca tendrá la fuerza ni la intensidad necesarias para permanecer en ese amor de manera estable.
[Aquí surge, aparentemente, una pregunta natural:
El intelecto es «frío» y el corazón es «cálido»: son dos instrumentos distintos, y a primera vista habría una contradicción entre el amor emocional y el amor intelectual, de modo que haría falta unirlos. Pero no se trata aquí de un «amor del intelecto», ya que el intelecto no ama, solo comprende, sino de un amor que nace del intelecto. Y una vez que el amor nació del intelecto, se halla en un nivel incomparablemente más alto que el amor que viene de manera natural. Tal como se explicó ampliamente en los capítulos anteriores: una emoción que surge simplemente porque está grabada en la naturaleza de la persona, frente a una emoción que surge por la fuerza de una contemplación que actuó sobre ella, son intensidades completamente distintas.
Así se explica en los maamarim de jasidus respecto a la diferencia entre el hombre y el animal: las midos (cualidades emocionales) del animal son midos naturales, mientras que las midos del hombre, cuando se conduce como hombre, son midos intelectuales, sobre las cuales el intelecto actúa y gobierna. Por eso se nota en sus midos, en su conducta y en sus sentimientos que están en un nivel enteramente superior].
Sobre este amor se dice que incluso «מים רבים לא יוכלו לכבות ונהרות לא ישטפוה וכו'» (muchas aguas no podrán apagar el amor, ni los ríos lo arrastrarán). Y en las palabras del Alter Rebbe: «כי יש יתרון ומעלה לבחינת האהבה כרשפי אש ושלהבת עזה וכו' הבאה מהתבונה והדעת בגדולת אין סוף ברוך הוא, על שתי בחינות האהבה הנ"ל כאשר אינן כרשפי אש ושלהבת כו'»: hay una superioridad y una ventaja en el amor que es como brasas de fuego y llama intensa, el que proviene de la comprensión y el daas en la grandeza del Ein Sof bendito sea, por encima de las dos formas de amor mencionadas, cuando estas no son como brasas de fuego y llama.
Hay una virtud mayor y un fuego más intenso en la emoción que brota de la contemplación propia de la persona. ¿Y en qué contempla? En lo asombroso e inalcanzable del Creador: cuán elevado está por encima de él, cuán incapaz es de captarlo y comprenderlo, y cuánto desea alcanzar aquello que no está a su alcance. Y cuando una persona anhela alcanzar algo que siente que le falta, la emoción llega con fuego y con sed.
El fuego y la sed comparten una misma raíz: el fuego reseca todo, y la sed también es sequedad. ¿Y cuándo siente sed una persona? Cuando algo le falta. Quien marcha por el desierto sin agua, la búsqueda y la sed no lo dejan descansar; en cambio, quien carga una mochila con litros de agua puede caminar kilómetros más y ni siquiera sentirá sed, porque el agua ya está con él, y por eso no experimenta ni el deseo ni la sed.
Lo mismo ocurre en nuestro tema: quien siente que el amor a Di-s ya existe en él por naturaleza y que solo le resta despertar lo que ya posee, incluso cuando lo despierte no será un amor de sed, sino un amor tranquilo, y cualquier obstáculo o preocupación puede apagarlo. Pero quien siente sed y anhelo, ocurre exactamente lo contrario: la multiplicación de las interferencias no lo quiebra, sino que intensifica su búsqueda y aumenta a sus ojos el valor del agua.
«כיתרון ומעלת הזהב על הכסף» (como la superioridad y la ventaja del oro sobre la plata). La ventaja del oro sobre la plata no está solo en su valor. Si toda su ventaja fuera el valor, bastaría con agregar plata hasta llegar al valor del oro e incluso superarlo. La ventaja del oro es cualitativa: porque no abunda en la naturaleza, y por su brillo, su belleza y sus propiedades. El oro es de calidad aun cuando es poco, y hasta la más pequeña partícula de oro sigue siendo oro.
Así también en el nimshal. Si la persona despierta el amor natural, este viene con grandes intensidades, pues es la naturaleza que el Santo Bendito Sea implantó en él; en cambio, el amor intelectual que él mismo genera mediante su contemplación, ¿a qué nivel llegará?, ¿cuánto comprenderá y cuánto se extenderá? Desde el punto de vista cuantitativo, quizás haya mayor magnitud en el amor natural de «nafshi ivisicha» y «kivra deishtadel», que es una fuerza natural y Divina, mientras que lo que el hombre genera por sí mismo es poco. Pero justamente en eso consiste la ventaja del oro sobre la plata: mucha plata vale mucho en términos cuantitativos, pero el poco oro no pierde su calidad por ser poco, porque oro es. Y así aquí: un amor como fuego frente a un amor tranquilo. Aun si el amor tranquilo es enormemente grande, la ventaja del amor que es como brasas de fuego sobre él es una ventaja cualitativa, como la ventaja del oro sobre la plata.
Vale señalar que está en poder de la persona, si se esfuerza, despertar también los niveles de «nafshi ivisicha» y «kivra deishtadel» en la forma de brasas de fuego: cuando sienta que el Santo Bendito Sea es un padre, pero no de un modo en que ya lo tiene cerca y disponible, sino con tal grado de asombro y distancia que anhela llegar a Él. Solo que, por lo general, los amores de los que se habló antes vienen de la sensación de que aquello ya existe en él, y por eso no son como fuego.
El amor que nace de la contemplación tiene muchas ventajas, y esta es solo una de ellas. Pero el Alter Rebbe agrega otra razón por la cual la persona debe contemplar: no solo por el amor intenso que resultará de ello, sino que, aun antes de que de allí salga amor alguno, el hecho mismo de que un judío contemple la grandeza de Di-s es ya la ganancia, y el amor que nacerá de eso es un agregado. Y en sus palabras: «וגם כי זה כל האדם ותכליתו» (y además, porque este es todo el hombre y su finalidad): todo aquello para lo que el hombre fue creado en este mundo, y todo lo que el Santo Bendito Sea le dio de intelecto para comprender, es «למען דעת את כבוד ה' ויקר תפארת גדולתו איש איש כפי אשר יוכל שאת» (para conocer la gloria de Di-s y el precioso esplendor de Su grandeza, cada hombre según lo que pueda soportar). El Santo Bendito Sea desea que el judío se siente, contemple y conozca a su Creador, y reconozca el valor de Su grandeza, cada uno según su capacidad.
Por eso, aun si el nivel de contemplación de una persona es bajo y solo alcanza comprensiones pequeñas, eso es lo que está a su alcance, y ese es su oro, y eso es lo que el Santo Bendito Sea le pide. E incluso si de allí no sale amor alguno, porque tiene un bloqueo entre la mente y el corazón y la comprensión no permea hacia la emoción sino que queda en mera comprensión, también eso es una gran virtud, y también eso es ganancia.
«כמ"ש בר"מ פ' בא בגין דישתמודעון ליה וכו' וכנודע» (como está escrito en el Raaya Mehemna, parashá Bo: «para que Lo conozcan», etc., y como es sabido). La prueba de esto viene del Zohar en parashá Bo. Una de las preguntas con las que se lucha desde la creación del mundo es: ¿por qué fue creado el mundo? Se dieron distintas respuestas, en el Zohar, en los escritos de la Kabalá, en el Midrash y en la enseñanza del jasidus, tal como se trae al comienzo del conocido «Hemshej 5666». Y la respuesta del Zohar es: «begin deishtemodeun lei», el Santo Bendito Sea desea que Lo conozcan; Su voluntad es que haya criaturas pequeñas y bajas, y que ellas conozcan a su Creador. Porque si no hubiera creado el mundo, Él estaría solo consigo mismo, mientras que Su voluntad fue que existan criaturas ajenas que Lo conozcan. Resulta, entonces, que cuando una persona conoce al Creador a través de la comprensión y el estudio, está cumpliendo en la práctica la finalidad misma de su creación.
Con esto cierra el Alter Rebbe el capítulo: después de todas las virtudes que se explicaron en su primera parte acerca de los niveles de amor que existen en la naturaleza de cada uno, y aun habiéndoseles atribuido virtudes enormes, mayor que todas ellas es que la persona contemple por sí misma. Y aun si llega a niveles bajos, e incluso si no llega a nada, la contemplación misma cumple la finalidad. Y en la expresión que usa el Alter Rebbe, «esforzarse con su intelecto», eso es un objetivo en sí mismo.
Resumen del tema general:
En este punto se cierra un tema importante y extenso, que se despliega a lo largo de varios capítulos, y conviene resumirlo. El libro del Tanya está fundado sobre el versículo «ki karov eilecha hadavar meod, beficha uvilvavcha laasoso» (porque esta cosa está muy cerca de ti, en tu boca y en tu corazón, para hacerla). Una de las preguntas que el Alter Rebbe plantea en uno de los capítulos es que el orden del versículo no se entiende: «en tu boca» es habla, «y en tu corazón» es pensamiento y emoción, y «para hacerla» es acción, es decir, los tres levushim (vestimentas) del hombre: pensamiento, habla y acción. Aparentemente el orden debería haber sido de arriba hacia abajo («en tu corazón», «en tu boca», «para hacerla»), o de abajo hacia arriba («para hacerla», «en tu boca», «y en tu corazón»). ¿Por qué el versículo adopta este orden?
Una de las explicaciones del Tanya es que la Torá viene a decir que el judío debe llegar al nivel de «uvilvavcha», un nivel que lo lleve a «laasoso», que lo impulse a la acción concreta. Porque llegar a una emoción de nivel elevado no está al alcance de todos, y el versículo quiere indicar qué sí está cerca de cada persona: por lo menos «en tu boca», el habla la puede cada uno; y de «en tu corazón», por lo menos aquella medida que conduce a «para hacerla», que la emoción sea lo bastante fuerte como para despertar a la persona y hacer que comience a actuar.
¿Y por qué es importante que la emoción acompañe a la acción? ¿No alcanzaría, aparentemente, con la acción sola? Como se explicó ampliamente en los capítulos anteriores, una acción sin emoción es una acción sin alma, y le falta el aspecto de «lishmá». La Torá debe ser «Torá lishmá», en aras de Di-s, y «lishmá» significa con vitalidad y con penimiyus (interioridad).
¿Y qué tipo de emoción se requiere? En el orden de las midos del alma humana viene primero jesed y después guevurá: al mundo de jesed pertenece el amor, y a guevurá, el temor. Por eso la persona debe despertar en su interior amor a Di-s y temor a Di-s, y por eso nos ocupamos extensamente de los distintos niveles del amor y de los distintos niveles del temor: ahavá zuta y ahavá rabá, yirá tataá y yirá ilaá, y el amor natural.
En resumen: en esta sección aprendimos que el amor que nace del esfuerzo del intelecto supera al amor natural, ya que quien se apoya en lo que ya posee por naturaleza no tiene fuerza para sostenerlo de modo constante, y cualquier preocupación lo apaga; en cambio, el amor que viene de contemplar lo asombroso e inalcanzable del Creador brota de la sed, y sobre él se dice que «muchas aguas no podrán apagar el amor», como la ventaja del oro sobre la plata, una ventaja cualitativa y no cuantitativa. También aprendimos que la contemplación misma es una ganancia en sí, aun si de ella no nació amor, pues «este es todo el hombre y su finalidad: conocer la gloria de Di-s», y en palabras del Zohar, «begin deishtemodeun lei». Por último resumimos el tema general que se extiende a lo largo de muchos capítulos: la precisión del orden «en tu boca y en tu corazón, para hacerla», la necesidad de una emoción que dé vida a la acción, y los niveles de amor y temor que se explicaron.
En la próxima sección continuaremos con este tema, cuya continuación se explica también en el capítulo siguiente.