En la parte anterior nos ocupamos de la hisbonenus (contemplación) de la grandeza de Di-s en el aspecto de «memalé kol almín» (el que llena todos los mundos), y citamos el lenguaje de la Guemará que detalla las distancias inmensas que hay en la hishtalshelus, el encadenamiento descendente de los mundos. Esas distancias están totalmente fuera del alcance de nuestra comprensión: ni siquiera el trayecto de los primeros quinientos años entra en la medida de los setenta años de vida de una persona.
Y aun así, se trata de un tipo de contemplación en el que una persona de mente amplia, que posee la capacidad de abstraer, de construir analogías y de elevarse en la comprensión, puede ir ascendiendo y llegar por medio de ella a la grandeza de Di-s: todo esto lo creó el Santo, bendito sea, y Él lo hace existir, lo vivifica y lo sostiene a cada instante. Aquí la grandeza de Di-s se revela de un modo maravilloso, y no desde el ángulo de la pequeñez sino desde el ángulo de la grandeza.
¿Y por qué esta contemplación engendra únicamente «irá tataá», el temor inferior? Porque el solo hecho de decir «hay un firmamento y hay otro firmamento», «hay jayot y hay las patas de las jayot», significa que estamos estableciendo una realidad: hay criaturas, criaturas grandes y criaturas todavía más grandes, y el Santo, bendito sea, las hace existir y las vivifica a cada instante. El bittul (la anulación del yo) al que un judío llega por medio de semejante contemplación es un bittul maravilloso, y la contemplación misma es enorme; y sin embargo este temor se llama «irá tataá», temor inferior, porque todo él gira en torno al aspecto de «memalé kol almín»: hay mundos, y hay Quien llena todos los mundos.
Leamos el lenguaje del Tania: «מהתבוננות בגדולת ה' דאיהו ממלא כל עלמין ומהארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה וכו' ובין רקיע לרקיע וכו' ורגלי החיות כנגד כולן וכו' וכן השתלשלות כל העולמות למעלה מעלה עד רום המעלות» («de la contemplación de la grandeza de Di-s, que Él llena todos los mundos, y que de la tierra al firmamento hay un trayecto de quinientos años, etc., y entre un firmamento y otro, etc., y las patas de las jayot equivalen a todos ellos, etc., y así el encadenamiento de todos los mundos más y más arriba hasta la cima de los niveles»). El Alter Rebbe no detalla toda la extensión que leímos en la Guemará, sino que alude a ella en forma breve (ת"ק en guematria es quinientos).
Con la expresión «וכן השתלשלות כל העולמות למעלה מעלה עד רום כל המעלות» («y así el encadenamiento de todos los mundos más y más arriba, hasta la cima de todos los niveles»), el Alter Rebbe insinúa que la persona puede seguir ascendiendo y contemplar mundos cada vez más elevados. Ya mencionamos en los capítulos 38 y 39 la ubicación de los ángeles en los mundos: hay ángeles en el mundo de Ietzirá, hay ángeles en el mundo de Beriá, y hay por encima de eso. Todos ellos son mundos, y la persona contempla los mundos y la vitalidad Divina que hay dentro de ellos; y todo el temor al Cielo al que un judío llega como resultado de esta contemplación se denomina «temor externo», «irá tataá», y en su lenguaje: «אף על פי כן נקרא יראה זו יראה חיצונית ותתאה» («aun así, este temor se llama temor externo e inferior»).
¿Cuál es el denominador común de todos los tipos de contemplación de los que hablamos, tanto la del capítulo anterior, que trata de la pequeñez, como la de este capítulo, que trata de la grandeza? «מאחר שנמשכת מהעולמות» («puesto que proviene de los mundos»): todas estas contemplaciones establecen una realidad, hay un mundo. Es cierto que la persona contempla que esa realidad está anulada ante su Emanador a cada instante, pero el solo hecho de concederles a los mundos un lugar, «שהם לבושים של המלך הקדוש ברוך הוא אשר מסתתר ומתעלם ומתלבש בהם להחיותם ולקיימם להיות יש מאין וכו'» («que son vestimentas del Rey, el Santo bendito sea, que se oculta, se encubre y se reviste en ellas para vivificarlos y sostenerlos, para que sean algo a partir de la nada, etc.»), enseña que el mundo todavía ocupa un lugar. El Santo, bendito sea, tiene vestimentas, y el mundo es Su vestimenta, tal como se mencionó en el capítulo anterior; la persona contempla la vestimenta, y la contemplación de la vestimenta la lleva a reconocerla, pero no convierte a esa realidad en nada absoluto, «רק שהיא השער והפתח לקיום התורה והמצות» («sino que es el portal y la puerta para el cumplimiento de la Torá y las mitzvot»).
En el jasidus se trae muchas veces una analogía para la renovación del «iesh me'áin» (algo a partir de la nada) a cada instante, una analogía que uno puede sentir y ver en la vida cotidiana de manera tangible: una persona arroja una piedra hacia arriba. ¿Cómo es que la piedra vuela hacia lo alto? Pues la piedra no se transformó en una piedra voladora: es la misma piedra que era antes, y después de caer volverá a ser exactamente la misma piedra. Lo que ocurre es que hay una fuerza, una energía, que la impulsa hacia arriba, y mientras esa fuerza empuja, la piedra vuela; cuando la fuerza se debilita y cesa, la piedra cae.
¿Qué es más elevado, la piedra o la fuerza que la impulsa? Sin duda la fuerza, que es un poder espiritual, abstracto y enorme, y es ella la que eleva a la piedra. Ahora bien, ¿la piedra ocupa un lugar frente a la fuerza, o la fuerza es tan elevada que la piedra está completamente anulada ante ella y no ocupa lugar alguno?
La piedra sí ocupa un lugar frente a la fuerza, porque la fuerza se ocupa de ella y la hace volar. La fuerza, por así decirlo, dice: hay una piedra, y yo tengo un propósito con ella, y ahora la impulso. Es verdad que nadie atribuirá el vuelo a la piedra (no se dice «aquí hay una piedra voladora», sino que se atribuye el vuelo a la fuerza), pero aun cuando atribuimos el vuelo a la fuerza, no decimos que la piedra no exista. La piedra existe, solo que está anulada ante la fuerza, y sin ella no hay vuelo en absoluto. Y, con todo, el hecho mismo de que la fuerza se ocupe de ella es señal de que la piedra tiene cierta importancia.
El nimshal, lo aludido por la analogía, es la creación: todo el mundo y cada nivel que hay en él, tanto en el aspecto de pequeñez como en el aspecto de grandeza. La creación es como el vuelo de la piedra: el Santo, bendito sea, crea el mundo a cada instante, y la fuerza Divina lo hace existir y lo impulsa, «el que renueva en Su bondad cada día, continuamente, la obra de la Creación». El mundo existe única y exclusivamente porque la fuerza Divina lo hace existir y lo vivifica a cada momento, y sin duda está anulado ante su Creador. Pero ese bittul no es un bittul de un nivel tal que diga que el mundo sencillamente no existe: el hecho mismo de que el Creador se ocupe de él y lo cree le otorga a la creación cierta importancia y cierta relevancia.
¿A qué grado de bittul puede llegar el mundo si solo se contempla la fuerza que lo impulsa? A un bittul en el que el mundo dice «yo existo, solo que me anulo». Es lo mismo que leímos antes en el Sidur del Alter Rebbe: como el pueblo que está de pie ante el rey; hay un rey, y él es quien gobierna, pero el pueblo ocupa un lugar y no es nada absoluto. Todo esto pertenece a la categoría de «irá tataá».
A primera vista, ¿cómo sería posible llegar a un temor más elevado que este? Pues hay una creación, y el Creador la forma a cada instante, y por eso ella existe y ocupa un lugar. ¿Qué puede haber más elevado que esta contemplación? Veamos las líneas siguientes.
«אך היראה עילאה ירא בושת» («pero el temor superior es el temor de la vergüenza»). La primera característica de la irá ilaá, el temor superior, y su primer resultado, es la «irat boshet», el temor de la vergüenza: la persona se avergüenza de sí misma, de su propia existencia. Como quien está de pie frente a un gran hombre de la generación, un tzadik: la fuerza que tiene delante es tan grande que su propia realidad deja de existir, y se avergüenza del hecho mismo de existir.
En la irá tataá no hay en absoluto «irat boshet», ni puede haberla; en la irá tataá puede haber temor a Di-s y temor al pecado, todo según los niveles, pues incluso dentro del aspecto de la pequeñez hay temor al pecado y hay temor a Di-s, tal como lo expone el Rebbe Rashab en el Kuntres HaAvodá. Pero la irá ilaá es un plano totalmente distinto, otro mundo: el judío que llegó a ella no dice «yo existo y vengo ante el Rey», sino «yo no existo en absoluto».
[¿Este nivel es un regalo o es trabajo? Se llega a él mediante el trabajo, y hay en esto un orden establecido: «si no hay sabiduría no hay temor»; es imposible llegar al grado elevado del temor sin la introducción de la jojmá, del estudio de la Torá y el cumplimiento de las mitzvot y de la comprensión en el tema de la jojmá. Eso es trabajo y esfuerzo, y es a la vez una revelación Divina que se le concede a la persona. En el tzadik, y en especial en el tzadik de la generación, hay en esto también un aspecto de regalo, y ese nivel está arraigado en él desde un principio (y se entiende que si no trabaja tampoco llegará a ello). Pero el Alter Rebbe habla aquí de todo judío: el Tania es un libro de beinonim y no un libro de tzadikim, y el deseo del Alter Rebbe es que todo judío sepa que este tema existe y a dónde debe llegar.]
La irá ilaá es el temor que provoca en la persona aquella vergüenza: bittul absoluto y nulidad total. Se avergüenza y sencillamente huye, y no halla lugar para sí; no es como el pueblo que está frente al rey, que sí halla un lugar para sí y solo se inclina ante él, sino que esta persona ni siquiera pide inclinarse: «¿quién soy yo siquiera? No existo, y no quiero en absoluto que me vean».
Y continúa el Alter Rebbe: «ויראה פנימית שהיא נמשכת מפנימיות האלקות שבתוך העולמות» («y es un temor interior, que proviene de la interioridad de la Divinidad que está dentro de los mundos»). No de la exterioridad de la Divinidad, sino de su interioridad. ¿Qué significa «exterioridad de la Divinidad» y qué significa «interioridad de la Divinidad»? La ocupación con la creación es un tzimtzum enorme, una contracción inmensa: ¿acaso todo el asunto del Santo, bendito sea, es ocuparse de un mundo?
Traigamos una analogía muy material de nuestro mundo: el rey Salomón era grande y sabio. Imaginemos a alguien que observa la conducta del rey Salomón a lo largo del día, y luego viene y cuenta que vio al rey Salomón; y cuando le preguntan qué vio en él, responde: «vi que sabe atarse los cordones de los zapatos». ¿Mintió? No, dijo la verdad; pero ¿eso es el rey Salomón? Eso no tiene nada que ver con lo que el rey Salomón es.
De manera semejante, decir que todo el asunto de la Divinidad es crear mundos: ciertamente hay mundos y el Creador se ocupa de ellos, pero eso es la exterioridad de la Divinidad, eso es el recipiente; hay dentro de ese recipiente un contenido Divino que se ocupa del recipiente, y hay además lo que está totalmente por encima de eso. Un judío debe tener conciencia no solo de ese nivel de la exterioridad de la Divinidad (y ojalá la tengamos, solo que de ella nace un «temor externo», una «irá tataá»), sino, como dice aquí el Alter Rebbe, conciencia de la interioridad de la Divinidad, de aquella potencia que está por encima de la ocupación con el mundo. Y en ese estado ya no se trata de que haya un mundo y el mundo se anule, sino de que el mundo es nada y nulidad absoluta: «kula kamei kelá jashiv», todo ante Él es como nada; no cuenta y no ocupa lugar alguno.
Resumen: en esta parte aprendimos que la contemplación de la grandeza de Di-s en el aspecto de «memalé kol almín» (el trayecto de quinientos años, los firmamentos, las patas de las jayot y el encadenamiento de todos los mundos hasta la cima de los niveles), aunque es una contemplación enorme que conduce a un bittul maravilloso, engendra un «temor externo», una «irá tataá», porque proviene de los mundos y les concede un lugar como vestimentas en las que el Rey se oculta para vivificarlos y sostenerlos. La analogía de la piedra y la fuerza que la impulsa aclaró que, aun cuando la piedra está anulada ante la fuerza, el hecho mismo de que la fuerza se ocupe de ella le confiere importancia y un lugar propio, como el pueblo que está de pie ante el rey. En cambio, la «irá ilaá» es «irat boshet», temor de la vergüenza, y es un temor interior que proviene de la interioridad de la Divinidad que está dentro de los mundos, que está por encima de la ocupación con el mundo, y en ella el mundo no ocupa lugar alguno: «kula kamei kelá jashiv».
En la próxima parte continuaremos con el lenguaje del Alter Rebbe y profundizaremos en la comprensión de la «irá ilaá» y en el camino por el cual la persona llega a ella.