En la parte anterior nos detuvimos en la hagahá (la nota añadida) del capítulo 40, y aprendimos cómo la mitzvá que una persona cumple se eleva hacia lo Alto cuando tiene dentro de sí un alma interior y vitalidad. Ahora el Alter Rebbe agrega un punto desde la dirección opuesta: hasta dónde desciende, hacia abajo, esa unión y esa luz Ein Sof (infinita) en cada una de las partes de la Torá.
En la Torá hay cuatro niveles: Mikrá (Escritura), Mishná, Talmud y Kabalá. Todos ellos son Torá de Hashem y Su sabiduría, que se revela en el mundo. ¿Por qué, entonces, hay partes que la persona comprende y partes que le resultan difíciles de comprender? ¿Por qué con un niño de cinco años que comienza el Jumash se estudia Mikrá, luego Mishnaiot, después Guemará cuando crece un poco más, y Kabalá no se estudia en absoluto? A primera vista, se podría empezar con un niño que recién aprende a hablar justamente por la Kabalá. Y si decimos que no la entiende, tampoco hay certeza de que la entienda al llegar a los cuarenta años, mientras que Guemará sí la entenderá ya a los siete, ocho o diez años; y aun así no se comienza con él la Guemará a los cinco, sino con el Jumash, luego Mishnaiot y después Guemará. ¿Cuál es la razón de este orden? La hagahá que tenemos ante nosotros nos dará también la respuesta a esta pregunta.
Primero, el Alter Rebbe agrega algo respecto de las mitzvot. En el cuerpo del Tania se habló de Ietzirá y Briá: «והדחילו ורחימו הם מעלים אותן למקום שיתגלה בו הרצון אור אין סוף ברוך הוא והיחוד שהן יצירה ובריאה» (y el temor y el amor las elevan al lugar donde se revela la voluntad, la luz Ein Sof bendito sea, y la unión, que son Ietzirá y Briá); y en la hagahá agrega: «או אפילו בעשיה, ביו״ד ספירות דקדושה, מקום מצות מעשיות» (o incluso en Asiá, en las diez sefirot de santidad, lugar de las mitzvot prácticas). Es decir, que las mitzvot prácticas que la persona cumple tienen su lugar en el mundo de Asiá. En el cuerpo del Tania se habló de la Torá, y el agregado aquí es respecto de la mitzvá.
Y de aquí en adelante, respecto de la Torá misma:
Mikrá: pertenece al mundo de Asiá.
«אבל במשנה - מתגלה היחוד ואור אין סוף ברוך הוא ביצירה» (pero en la Mishná se revela la unión y la luz Ein Sof bendito sea en Ietzirá).
«ובתלמוד - בבריאה» (y en el Talmud, en Briá).
Si nos detenemos aquí, pareciera resultar que el Talmud, que está en Briá, es el más elevado de todos, la Mishná queda por debajo y el Mikrá es el más bajo de los tres. Pero esto no puede ser, y el Rebbe llama la atención sobre ello: según la halajá está permitido apoyar un Jumash sobre Mishnaiot, pero está prohibido apoyar Mishnaiot sobre un Jumash, porque el Jumash es más santo que la Mishná y debe estar por encima de ella; y las Mishnaiot son más santas que la Guemará. El orden halájico, entonces, es exactamente el inverso del orden que tenemos aquí.
La explicación: toda la Torá entera, con todos sus niveles y todas sus partes, se encuentra en verdad en el mundo de Atzilut, el más elevado de todos. La diferencia no está en el lugar del cual provienen las cosas, sino en hasta dónde se extienden y descienden hacia abajo, conforme a la regla de que cuanto más elevado es algo, más abajo desciende:
Mikrá: es tan elevado que por eso desciende hasta el mundo de Asiá, y por ello incluso un niño de cinco años puede estudiarlo.
Mishná: también es elevada, pero no como el Mikrá, y por eso desciende solamente hasta Ietzirá.
Talmud: desciende solamente hasta Briá.
Kabalá: permanece en Atzilut, y por eso la persona no la internaliza del modo en que comprende una Guemará.
Y en el lenguaje de la hagahá: «דהיינו שבלימוד מקרא מתפשט האיחוד ואור אין סוף ב״ה מאצילות עד העשיה, ובמשנה עד היצירה לבדה, ובתלמוד עד הבריאה לבדה - כי כולן באצילות» (es decir, que en el estudio del Mikrá se extiende la unión y la luz Ein Sof bendito sea desde Atzilut hasta Asiá; en la Mishná, solo hasta Ietzirá; y en el Talmud, solo hasta Briá, pues todos ellos están en Atzilut). Es decir, la cuestión es hasta dónde descienden hacia abajo. «אבל קבלה אינה מתפשטת כלל מאצילות לבי״ע כמו שכתוב בפרי עץ חיים» (pero la Kabalá no se extiende en absoluto desde Atzilut hacia Briá, Ietzirá y Asiá, como está escrito en el Pri Etz Jaim).
Esto se percibe de manera tangible en la correspondencia entre las partes de la Torá y los mundos: Briá es el mundo de la comprensión, y por eso le corresponde el Talmud, cuyo asunto entero es comprender. Ietzirá es el mundo de las midot (emociones), y por eso le corresponde la Mishná, en la que se estudia lo kasher, lo pasul y lo taref, que son aspectos de jésed y guevurá. Y Asiá corresponde al Mikrá.
Además de la explicación de que el niño pequeño entiende Mikrá, se puede explicar lo mismo desde otro ángulo: un judío que llega a la sinagoga y es honrado con una aliá a la Torá, la aliá a la Torá es Mikrá. Dice «ברכו את ה' המבורך», recita la bendición, y luego pronuncia las palabras junto con el baal koré, y es posible que no haya entendido ni una sola palabra de lo que leyó. Y aun así su bendición no es una brajá levatalá (bendición en vano), porque en el Mikrá, aun si no entendió, pronunció las palabras con su boca, y eso está perfectamente bien, porque el Mikrá se encuentra en el mundo de Asiá.
Y así también la santidad del Mikrá está en Asiá: se toma un pergamino físico y tinta física, se escribe con ellos el Séfer Torá, eso es Asiá, y la cosa es santa. Y lo mismo quien recita Tehilim sin entender ni una palabra de lo que dice: abre el libro, pronuncia las palabras, y está perfectamente bien, porque el Mikrá descendió hasta Asiá. Y puesto que descendió a Asiá, también quien se encuentra en el mundo de Asiá y capta las cosas en el lenguaje del mundo de Asiá, y ese lenguaje son palabras, papel, pergamino y tinta, las toma como corresponde.
Pero en la Mishná y en la Guemará es distinto: una persona que se levanta a la mañana, recita las bendiciones de la Torá como corresponde, y enseguida va a estudiar Guemará sin entender una sola palabra, pronuncia las palabras y no comprende nada, su bendición es una brajá levatalá. Así se dictamina en el Shulján Aruj: estudiar sin entender «לא מקרי לימוד כלל» (no se llama estudio en absoluto), porque en la Torá oral hay que comprender. Quien toma Mishná y Guemará solamente en el lenguaje del mundo de Asiá, no tomó nada; está obligado a tomarlas en el lenguaje de un mundo más elevado.
Por esta razón, en las Birjot HaShájar, inmediatamente después de concluir la bendición de «notén haTorá» se dicen versículos del Mikrá: «וידבר ה' אל משה... דבר אל אהרן... יברכך ה'», y el solo hecho de decir Mikrá inmediatamente después de la bendición hace que la bendición no sea en vano, porque estudió. Es posible que no haya entendido lo que dijo, pero estudió.
Con esto no se niega la segulá (virtud especial) que hay en recitar sin comprender: sobre el Zohar está escrito que hay en él una gran segulá, y así también en las Mishnaiot: «משנה» tiene las mismas letras que «נשמה» (alma), y hay en ello cierto asunto. Pero eso no es desde el punto de vista del estudio: quien recitó mil Mishnaiot sin entender una sola palabra tiene en sus manos una segulá enorme, pero estudio aquí no hubo.
Y por otro lado, ¿acaso no hay diferencia entre quien entendió el Mikrá y quien no lo entendió? Ciertamente que la hay, y la captación de quien comprende es mucho más profunda. Solo que de aquel que pronunció las palabras con su boca aunque no entendió, no se puede decir que no estudió, porque en el Mikrá la captación de las cosas no tiene que pasar necesariamente por el cerebro, y puede pasar por la boca; mientras que en la Mishná, si no entendió, eso no se llama estudio.
Y en cuanto a la Kabalá: ella es tan elevada que permaneció arriba, y por eso incluso quien estudia Kabalá y entiende, dice el Alter Rebbe en uno de los maamarim, comprende las palabras que lee pero no comprende la esencia de las cosas, y la esencia queda abstracta. No es como estudiar Guemará, donde se aprende sobre el que cambia una vaca por un burro o sobre el talit, y el que estudia entiende exactamente de qué se habla. En Kabalá, aun si comprendió la secuencia y puede repetir la estructura, comprendió las palabras, y eso es conocimiento de la existencia de la cosa (ietziat hametziut), pero no es conocimiento de su esencia (ietziat hamahut), porque la Kabalá permaneció en Atzilut. Quien quiera internalizar la Kabalá debe pertenecer al mundo de Atzilut y captar las cosas en el lenguaje de Atzilut; y quien proviene de un mundo más bajo puede leer las palabras y ver de qué se trata, pero no se conecta con las cosas. Esta es la diferencia entre todas estas partes: cada una descendió hasta el lugar hasta donde descendió.
Las cuatro partes que mencionamos, Mikrá, Mishná, Guemará y Kabalá, se dividen por lo general correspondiendo al PaRDeS. El jasidut no es una parte más en esta lista, sino la interioridad (pnimiut) de cada una de ellas: a veces viene el maamar de jasidut y explica la interioridad del Mikrá y del Jumash, a veces la interioridad de la Mishná, a veces la interioridad de la Guemará, y a veces la interioridad de la Kabalá, tal como hicimos ahora, que estudiamos una cita de la Kabalá y explicamos su interioridad. El jasidut es la interioridad de todas estas partes juntas.
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Hasta aquí dividimos las cosas en dos: Torá y mitzvot por un lado, y amor y temor por el otro, que son las alas. Y sobre esto el Alter Rebbe pregunta: «והנה אף דדחילו ורחימו הם גם כן מתרי״ג מצות» (y he aquí que aunque el temor y el amor son también de las 613 mitzvot), pues hay una mitzvá de amar y una mitzvá de temer, y ambas forman parte de las 613 mitzvot. Si es así, ¿por qué decimos que las mitzvot son cuerpos? Si los tefilin son parte del cuerpo porque son de las mitzvot de la Torá, y Shabat es parte del cuerpo, también el amor debería ser parte del cuerpo. Y sin embargo, «אעפ״כ נקראין גדפין» (aun así se llaman alas).
Y esta es la explicación: «להיות כי תכלית האהבה היא העבודה מאהבה» (porque la finalidad del amor es el servicio que nace del amor). Hay una mitzvá de amar, pero el contenido de la mitzvá es que el servicio sea desde el amor. Se parece a la locomotora de un tren, y sobre todo a las locomotoras de antaño, que hacían un ruido enorme y potente: ¿qué sale de todo ese ruido? El tren avanza solo a condición de que la locomotora esté enganchada a los vagones; y si no, puede hacer muchísimo ruido y de ello no saldrá nada. El amor es la locomotora, y no simplemente uno de los vagones, sino la locomotora misma, que tiene ruido, emoción y fuerza, pero toda su finalidad es llegar al destino y llevar consigo a todos los pasajeros.
Por eso, cuando el Santo Bendito Sea ordenó los tefilin, quiso que hubiera tefilin, y los tefilin son un fin en sí mismos. Pero cuando ordenó el amor, el amor no es un fin en sí mismo, sino que el servicio sea con sentimiento. Y «servicio» significa el cumplimiento de las mitzvot, toda acción que se hace conforme a la voluntad de Hashem, donde el Santo Bendito Sea se encuentra. No así una persona que sale a pasear por la mañana para su propio disfrute y mira los pájaros: el Santo Bendito Sea también está en esa acción, pues Él está en todo, pero eso no es una mitzvá.
¿Y qué sucede con un amor que no viene acompañado de servicio? «ואהבה בלי עבודה היא אהבה בתענוגים - להתענג על ה' מעין עולם הבא וקבלת שכר» (y el amor sin servicio es amor en deleites, deleitarse en Hashem, algo semejante al Mundo Venidero y a la recepción de la recompensa). Y como está escrito en la Torá: «והיום לעשותם כתיב» (está escrito «hoy, para hacerlas»), hoy, en este mundo, hay que hacer, «ולמחר לקבל שכרם» (y mañana, recibir su recompensa), mañana, en el Mundo Venidero.
Y esta es la diferencia entre los dos tipos de amor: el amor que conocemos en este mundo es sed y anhelo; la persona ama algo que no tiene, está sedienta de ello y lo desea, y el amor la conduce hacia aquello. En cambio, el amor en deleites es deleitarse en algo que ya se posee, y eso es el Mundo Venidero. Y hay judíos, tzadikim completos, que a veces, y quizás siempre, tienen un nivel de amor así, y viven en este mundo algo semejante al Mundo Venidero, solo «semejante», porque en este mundo no es más que una analogía y un ejemplo.
«ומי שלא הגיע למדה זו» (y quien no llegó a esta medida), es decir, quien aún no alcanzó el amor en deleites y no mereció «לטעום מעין עולם הבא, אלא עדיין נפשו שוקקה וצמאה לה' וכלתה אליו כל היום, ואינו מרוה צמאונו במי התורה שלפניו - הרי זה כמי שעומד בנהר וצועק מים מים לשתות» (saborear algo del Mundo Venidero, sino que su alma todavía anhela y está sedienta de Hashem y languidece por Él todo el día, y no sacia su sed con las aguas de la Torá que tiene delante, se asemeja a quien está parado dentro del río y grita: ¡agua, agua para beber!). La persona está parada en medio del río entero y grita: «¡Agua, agua para beber, tengo tanta sed! ¿Quién me traerá agua?», y he aquí que está rodeada de agua: que agache la cabeza y beba. Si tiene sed del Santo Bendito Sea, no puede quedarse atascada en la sed, sino que debe llenarla de los manantiales de la Torá.
Y sobre esto clama el profeta: «כמו שקובל עליו הנביא הוי כל צמא לכו למים - כי לפי פשוטו אינו מובן» (tal como se queja el profeta: «¡Oh, todo sediento, id a las aguas!», pues según su sentido simple no se entiende). ¿Qué necesidad hay de que el profeta anuncie que el sediento vaya al agua? Cualquier niño lo sabe. E incluso si decimos que se refiere a la Torá: «דמי שצמא ומתאווה ללמוד, פשיטא שילמוד מעצמו, ולמה לו לנביא שיצעק עליו הוי וכמו שכתוב במקום אחר באריכות» (pues quien está sediento y desea estudiar, es obvio que estudiará por sí mismo, ¿para qué necesita que el profeta clame sobre él «¡oh!»?, y como está escrito en otro lugar con extensión).
La respuesta es que hay quien está sediento del Santo Bendito Sea, y le dicen: mira, el Santo Bendito Sea está dentro del libro, estudia; y él responde: no, yo quiero al Santo Bendito Sea mismo, y cree que lo encontrará en la sed. Pero quien se queda atascado en la sed se está buscando a sí mismo y no al Santo Bendito Sea; el que realmente quiere al Santo Bendito Sea lo encontrará en las aguas, en la Torá. Hay quien disfruta del anhelo mismo, y cuando le sacian la sed se le quita todo su «asunto», como esas personas cuyo único placer es contar que tienen sed, y si les ponen una botella de agua en la mano les arruinaron toda la función. Y así también en lo espiritual: está sediento y anhelante, y no aprovecha el tiempo para estudiar Torá.
El punto es este: amar al Santo Bendito Sea es una mitzvá, y el anhelo mismo es una mitzvá, pero a condición de que la persona lo conecte con la acción y traduzca esa sed en Torá y mitzvot. No es la intención del Santo Bendito Sea que el hombre permanezca en la sed; y con la ayuda de Hashem, cuando llegue al Mundo Venidero tendrá amor en deleites, no desde la carencia y la sed, sino desde el hecho de que ya lo posee.
Resumen: en esta parte aprendimos que todas las partes de la Torá tienen su origen en el mundo de Atzilut, y la diferencia entre ellas está en hasta dónde se extienden hacia abajo: Mikrá hasta Asiá, Mishná hasta Ietzirá, Talmud hasta Briá, y la Kabalá permanece en Atzilut. De aquí se entiende el orden del estudio, y también la diferencia entre el Mikrá, cuya pronunciación con la boca se considera estudio aun sin comprensión, y la Torá oral, en la que «estudiar sin entender no se llama estudio en absoluto». Vimos que el jasidut es la interioridad de todas estas partes. Y al final del capítulo: aunque el amor y el temor son de las 613 mitzvot, se llaman «gadfin» (alas), porque la finalidad del amor es el servicio que nace del amor; y quien no sacia su sed en los manantiales de la Torá es como aquel que está parado dentro del río y grita «¡agua!».
En la próxima parte continuaremos, con la ayuda de Hashem, con el estudio del Tania y pasaremos al capítulo 41.