En la parte anterior nos detuvimos en la pregunta: ¿por qué es tan decisivo lo que el judío tiene en mente mientras estudia Torá o reza? La Torá es Torá, ¿qué más da si pensó algo en ella o no? Ahora veremos la respuesta del Alter Rebbe, que se apoya en la distinción entre el hester (el ocultamiento) y el tzimtzum (la contracción).
El punto de la explicación es este: en las palabras de Torá que salen de la boca de una persona no hay ocultamiento, pues son letras sagradas, son la revelación misma de la voluntad del Santo, bendito sea. Ese ocultamiento lo quitó el propio Hashem cuando entregó la Torá, y no depende del hombre. Pero aunque en ellas no haya ocultamiento, siguen estando contraídas, en tzimtzum, porque las produjo un ser humano físico, y en lo material siempre hay tzimtzum. En cambio, quitar el tzimtzum sí quedó depositado en manos del hombre: cuando introduce en su estudio sentimiento, vitalidad y amor, se remueve también ese segundo impedimento y las palabras pueden ascender hacia lo Alto; pero sin sentimiento, la cosa queda contraída y se queda aquí abajo.
La vitalidad interior le da a un acto un sabor completamente distinto. Quien le alcanza un vaso de agua a su compañero hizo la acción, es cierto, pero si la hizo sin ninguna vitalidad, no es la misma acción. Y lo mismo del lado positivo: dijeron nuestros Sabios acerca de quien da tzedaká a un pobre, que «el que lo consuela» es bendecido con once bendiciones. Dos dieron al pobre la misma moneda: uno simplemente dio, y el otro dio con una sonrisa, mostrando que comparte su dolor, poniendo vitalidad en el acto de dar, y es él quien merece las once bendiciones, sin que ello dependa en absoluto de la suma entregada. Porque la vitalidad que la persona introduce en algo cambia la cosa misma.
Comencemos a leer el lenguaje del Alter Rebbe. Primero, la pregunta: «ואף דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד שהוא ורצונו אחד» (y aunque la Torá y el Santo, bendito sea, son todo uno, pues Él y Su voluntad son uno), la Torá y Hashem son una sola cosa; siendo así, ¿cómo puede ser relevante lo que la persona siente o deja de sentir?
Y la respuesta: es verdad que «הרי קודשא בריך הוא איהו ממלא כל עלמין בשוה» (el Santo, bendito sea, llena todos los mundos por igual), Hashem está en todos los mundos y los llena de la misma manera. ¿Pero acaso por eso está en todos los mundos del mismo modo? Ciertamente no: «ואף על פי כן אין העולמות שוים במעלתם, והשינוי הוא מהמקבלים» (y aun así los mundos no son iguales en su nivel, y la diferencia proviene de los receptores). Del lado del Creador no hay diferencia alguna; toda la diferencia está en las criaturas, en el modo en que sienten y reciben Su existencia.
«בב' בחינות» (en dos aspectos): en dos cosas se distinguen los mundos superiores de los inferiores:
«הא' שהעליונים מקבלים הארה יותר גדולה לאין קץ מהתחתונים» (la primera, que los superiores reciben una iluminación infinitamente mayor que los inferiores). En los superiores no hay tzimtzum, o su tzimtzum es mínimo, todo según su nivel; los inferiores reciben poco y los superiores reciben mucho.
«והשנית שמקבלים בלי לבושים ומסכים רבים כל כך כבתחתונים» (y la segunda, que reciben sin tantos ropajes y pantallas como en los inferiores). La iluminación les llega revelada, sin pantallas que la atenúen.
Una analogía: uno ilumina su habitación con una lámpara de veinte vatios y otro con un reflector de mil vatios (y tampoco ese es el máximo, podría ser de cinco mil). Uno recibió una iluminación grande y el otro una pequeña. Y hay además una segunda diferencia: una vez determinada la cantidad de luz, ¿de qué modo se entrega? ¿Llega la luz directamente, o se le agregan cortinas y pantallas que la atenúan hasta que casi no se la percibe? Esa es la segunda diferencia.
«ועולם הזה» (y este mundo), aquel en el que nos encontramos, «הוא עולם השפל בב' בחינות» (es el mundo más bajo en los dos aspectos), y su bajeza está en ambas cosas a la vez:
«כי ההארה שבו מצומצמת מאד עד קצה האחרון» (pues la iluminación que hay en él está contraída muchísimo, hasta el último extremo), la iluminación aquí es literalmente mínima, «ולכן הוא חומרי וגשמי» (y por eso es material y físico). Este es el primer menos.
Y después de haber recibido ya una iluminación mínima, al menos podríamos identificar la fuente de esa iluminación, para no confundirnos y pensar que el mundo existe por sí mismo; pero tampoco eso tenemos. La gota que hay aquí viene «וגם זאת היא בלבושים ומסכים רבים» (y también ella está dentro de muchos ropajes y pantallas), y Hashem oculta y oculta «עד שנתלבשה בקליפת נוגה» (hasta que se revistió en klipat nogah).
«להחיות כל דברים הטהורים שבעולם הזה» (para vivificar todas las cosas puras de este mundo): klipat nogah vivifica todas las cosas permitidas de este mundo, y en ellas no se ve en absoluto la conexión directa con el Creador y con la santidad. Un mismo alimento puede estar servido en una fiesta donde se profana el Shabat, y puede subir al altar como ofrenda; en el animal que anda por el establo no se ve Divinidad revelada. Son cosas que pueden descender hacia abajo, y todo depende de la persona. Y dentro de klipat nogah está también «ובכללם הוא נפש החיונית המדברת שבאדם» (y entre ellas está el alma vital que habla en el hombre), su facultad del habla, pues las palabras que salen de su boca así nomás, de modo automático, no son sagradas. (El Alter Rebbe no menciona aquí las tres klipot impuras, porque está hablando de un judío que cumple mitzvot y estudia Torá; pero si una persona baja su habla por debajo de ese nivel, ya se trata de las tres klipot impuras.)
Ahora llegamos a la respuesta: «ולכן כשמדברת דברי תורה ותפלה בלא כוונה» (y por eso, cuando habla palabras de Torá y de tefilá sin kavaná), cuando la persona estudia o reza sin tener nada en mente y sin ningún sentimiento, es como un acto o un habla sin vitalidad alguna. «אף שהם אותיות קדושות ואין קליפת נוגה שבנפש החיונית מסך מבדיל כלל להסתיר ולכסות על קדושתו יתברך המלובשת בהן» (aunque son letras sagradas, y klipat nogah del alma vital no constituye en absoluto una pantalla separadora que oculte y cubra Su santidad, bendito sea, revestida en ellas). El menos del ocultamiento no existe aquí, porque las palabras que salen de su boca son palabras sagradas, palabras de Torá y de tefilá, y klipat nogah no las cubre.
«כמו שהיא מסתרת ומכסה על קדושתו יתברך שבנפש החיונית כשמדברת דברים בטלים» (como sí oculta y cubre Su santidad, bendito sea, que está en el alma vital cuando habla palabras vanas): sobre las palabras vanas hay una cobertura de klipá y no hay en ellas santidad; y lo mismo «ושבנפש החיונית שבשאר בעלי חיים הטהורים» (y la que está en el alma vital del resto de los animales puros), en el alma del animal puro no se ve santidad, y hay sobre ella el ocultamiento de la klipá. «דאף דלית אתר פנוי מיניה» (pues aunque no hay lugar vacío de Él), no es, Dios libre, que Hashem no se encuentre en esos lugares, Él está en todo lugar, «מכל מקום איהו סתימו דכל סתימין» (de todos modos Él es el Oculto de todos los ocultos), el más escondido de todos los escondidos, «ונקרא 'אל מסתתר', וגם ההארה והתפשטות החיות ממנו יתברך מסתתרת בלבושים ומסכים רבים ועצומים עד שנתלבשה ונסתתרה בלבוש נוגה» (y es llamado «Dios que se oculta», y también la iluminación y la difusión de la vitalidad que proviene de Él, bendito sea, se oculta en ropajes y pantallas muchas y poderosas, hasta que se revistió y se ocultó en el ropaje de nogah).
«מה שאין כן באותיות הקדושות של דברי תורה ותפילה, דאדרבה קליפת נוגה מתהפכת לטוב ונכללת בקדושה זו כנ"ל» (no así en las letras sagradas de las palabras de Torá y de tefilá, pues al contrario, klipat nogah se transforma en bien y queda incluida en esta santidad, como se explicó). En el momento en que la persona pronuncia palabras de Torá, allí no hay klipat nogah en absoluto, sino santidad pura, y no hay en ello ocultamiento.
¿Pero se puede decir que tampoco hay en ellas tzimtzum? Ciertamente no. La Torá que estudian los Tanaím en el Gan Eden está revelada, sin ningún tzimtzum y sin ningún ocultamiento, y eso no se parece a las palabras que esta persona pronunció con su boca física. «מכל מקום ההארה שבהן מקדושתו יתברך היא בבחינת צמצום עד קצה האחרון, מאחר שהקול והדבור הוא גשמי» (de todos modos, la iluminación que hay en ellas de Su santidad, bendito sea, está en el nivel de tzimtzum hasta el último extremo, dado que la voz y el habla son físicos). Santidad es, de eso no hay duda, pero es el mayor tzimtzum que puede haber, porque la voz es parte de este mundo físico, y todo lo físico está contraído. Resulta entonces que quitar el ocultamiento no quita por sí mismo el tzimtzum, y por eso las palabras no ascienden solas hacia lo Alto.
«אבל בתפלה בכוונה ותורה בכוונה לשמה» (pero en la tefilá con kavaná y en la Torá con la intención lishmá): cuando la persona introduce en su estudio y en su rezo kavaná, es decir, un sentimiento de amor a Hashem y temor a Hashem, aquello ya no es físico. La kavaná se vuelve la vitalidad de las palabras, y las palabras físicas dejan de ser físicas y se vuelven espirituales.
Una analogía tomada de las halajot de Shabat: el Rebbe trae en muchas ocasiones un hermoso ejemplo halájico sobre esto. Quien saca en Shabat un objeto de un dominio privado al dominio público realizó una melajá y es responsable. Pero hay medidas, shiurim, y cada objeto según su tamaño y según su utilidad, tal como trae la Mishná en el tratado Shabat una lista de objetos y alimentos con sus medidas. Quien saca menos de la medida, algo sin ninguna utilidad, está exento. Quien saca un utensilio, un vaso y similares, es responsable, porque el utensilio es algo útil. Pero quien saca un cuarto de un higo seco (grogueret) está exento, porque sacó menos de la medida.
¿Y cuál es la ley de quien quiso sacar en Shabat medio higo seco y, como no le resultaba cómodo sostenerlo en la mano, lo llevó en un plato? Dice la halajá que esta persona está exenta incluso por el plato. Si hubiera sacado un plato vacío, sería responsable, porque sacó un utensilio; pero dado que toda su intención estaba puesta en el medio higo, el plato pierde su esencia, su importancia y su existencia, y es como si no lo hubiera sacado en absoluto.
Dice el Rebbe sobre esto: he aquí un ejemplo maravilloso de lo que ocurre en el estudio de la Torá. Un judío emite con su boca física una voz de Torá, y le introduce amor a Hashem, y toda su intención está puesta en ese amor. Al convertirse el amor y la vitalidad en lo esencial del asunto, la voz física queda anulada, en bittul, y deja de existir, y ya no constituye un factor que estorbe y contraiga, sino que aquí existe solamente la kavaná, y entonces no hay tzimtzum.
En resumen: en esta parte aprendimos la respuesta del Alter Rebbe. Aunque la Torá y Hashem son uno, y Hashem llena todos los mundos por igual, los mundos no son iguales en su nivel, y la diferencia proviene de los receptores: los mundos superiores reciben una iluminación infinitamente mayor y sin pantallas, mientras que este mundo es bajo en ambos aspectos: su iluminación está contraída hasta el último extremo, y además está oculta tras ropajes y pantallas hasta llegar a klipat nogah. Por eso, en las palabras de Torá y de tefilá no hay ocultamiento, pues son letras sagradas y klipat nogah se transforma en ellas en bien; pero dado que la voz y el habla son físicos, la iluminación que hay en ellas está en el nivel de tzimtzum hasta el último extremo. Cuando la persona agrega kavaná, amor a Hashem y temor a Hashem, la voz física se anula ante la kavaná, tal como el plato queda anulado ante el medio higo seco, el tzimtzum se remueve y las palabras ascienden a la Divinidad. Pero cuando faltan la kavaná y el sentimiento, las palabras permanecen en su tzimtzum y no suben hacia lo Alto.
En la próxima parte volveremos a este punto y continuaremos desde donde nos detuvimos, con la ayuda de Hashem.