En la parte anterior nos detuvimos en las palabras del rey Shlomó: «מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש» (¿qué provecho tiene el hombre de todo su esfuerzo, que se esfuerza debajo del sol?), y aprendimos que el esfuerzo que no es «debajo del sol» es el esfuerzo en la Torá. Ahora veremos que el Zohar encuentra en estas palabras mucho más que eso.
La profundidad de las palabras del Zohar es que hay dos modos dentro del esfuerzo mismo de la Torá. El Zohar explica que el rey Shlomó no se refiere solamente a dos clases de esfuerzo, el esfuerzo en la Torá frente al esfuerzo en las demás cosas, sino que incluso dentro de la Torá misma existen dos modos: hay quien se esfuerza y se fatiga en el estudio de la Torá y, aun así, la Torá que estudia queda «debajo del sol» y no tiene provecho alguno; y hay un esfuerzo en la Torá que está por encima del sol.
Y en el lenguaje del Zohar: «דאפילו עמלא דאורייתא, אי עביד בגין יקריה כו'», es decir: incluso el esfuerzo de la Torá, si lo hace por su propio honor y su propio provecho personal, queda «debajo del sol». Esta es la intención del rey Shlomó: «¿qué provecho tiene el hombre de todo su esfuerzo?», cuando su esfuerzo en la Torá se hace «בגין יקריה» (por su propio honor), no es un esfuerzo leshem shamayim (en aras del Cielo) sino en aras de sí mismo, y no es así como debe ser. Pero cuando estudia Torá lishmá (por sí misma), su estudio asciende hacia lo Alto.
Otra fuente: la Guemará relata que salió una bat kol (voz celestial) desde los mundos superiores y dijo: «אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו» (dichoso aquel que llega aquí con su estudio en la mano). Y hay que precisar en la expresión «con su estudio en la mano»: si una persona estudió Torá toda su vida, y su alma asciende a lo Alto al término de sus años, ¿cómo es posible que llegue sin su estudio? Y de quien no estudió nada en absoluto no cabe hablar siquiera de «su estudio», porque no tiene estudio alguno. Queda demostrado, pues, que se habla de alguien que sí estudió, y aun así hay quien llega con su estudio en la mano y, frente a él, quien llega sin que su estudio esté en su mano.
Y tal como lo explica el Alter Rebbe: «פירוש שלא נשאר למטה בעולם הזה» (es decir, que no quedó abajo, en este mundo). Si estudió Torá no lishmá, «בגין יקריה», puede ser que haya invertido toda su vida en el estudio de la Torá, y después de ciento veinte años le preguntan: ¿por qué llegaste sin tu Torá? ¿Y dónde está? Quedó abajo. Y cuando quiera hacer teshuvá le dirán: eso tendrías que haberlo hecho allí abajo.
De aquí la enorme importancia de poner atención en que el estudio sea leshem shamayim y con kedushá (santidad). Y como ya aprendimos, en esto hay varios niveles:
No lishmá en sentido pleno: la situación es grave, y el estudio queda abajo, en el mundo de las kelipot.
Lo que no es lishmá pero tampoco es propiamente «no lishmá»: el estudio asciende a la dimensión externa (jitzoniut) de los mundos. También aquí hace falta un tikún, pero al menos asciende a la externalidad de los mundos.
Lishmá: el estudio asciende a la Elokut misma, y esto depende del nivel, si fue con ahavá y yirá (amor y temor) intelectuales o con ahavá y yirá naturales, y a eso se dedicó toda la extensa explicación del capítulo 39.
[Conviene aclarar que nada de esto tiene relación alguna con el estado físico del que estudia. Una persona que viaja en autobús y estudia temas de kedushá mientras está sentada en el asiento, ¿qué diferencia hace si está sentada o de pie?, e incluso si estudia acostada. «בשבתך בביתך... ובשכבך ובקומך» (al acostarte y al levantarte): en todo lugar y en toda situación el hombre debe estudiar Torá; no solo que no hay en ello problema alguno, sino que así corresponde que sea, y así se trae en la Guemará según una de las opiniones en la explicación de «al acostarte y al levantarte», es decir, tal como la persona va caminando o está acostada y cosas semejantes. Todo el peso está en el asunto de lishmá y no lishmá.]
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Aquí el Alter Rebbe llega a una pregunta que podría inquietar al estudiante ya desde la mitad del capítulo 39, e incluso antes, desde la mitad del capítulo 38, desde el momento en que escribió que una tefilá o una mitzvá sin kavaná son «como un cuerpo sin alma», y a partir de allí se abrió todo el tema: qué es esa alma, y qué clase de alma hay aquí, domem, tzomeaj, jai o medaber (mineral, vegetal, animal o hablante), con toda la extensión que estudiamos.
Y a primera vista hay que preguntar: Ribono shel Olam, ¿qué importa de qué manera lo hizo? Lo esencial es que estudia Torá y cumple mitzvot. ¿Qué Torá está estudiando? Guemará, Jumash, sabiduría Divina, la sabiduría misma del Santo Bendito Sea. ¿Qué me importa lo que pensó y lo que no pensó? Dijo versículos de la Torá, dijo palabras de Guemará, eso es Elokut, eso es kedushá, y cumplió mitzvot. ¿Acaso puede una persona arruinar la mitzvá con su pensamiento?
Y tanto más cuanto que «ואף דאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד» (aunque la Torá y el Santo Bendito Sea son todo uno): la Torá y el Santo Bendito Sea son una sola cosa, y nadie tiene el poder de desconectar la Torá del Santo Bendito Sea; así fue, así será y así es siempre. Y lo mismo Su voluntad y el Santo Bendito Sea son uno: si el Santo Bendito Sea quiere que se estudie Torá, eso es el Santo Bendito Sea mismo, y así también en las mitzvot que Él quiere que cumplamos. Si es así, ¿cómo puede ser que el asunto dependa del sentimiento, del pensamiento y de las imaginaciones de la persona? ¿Y qué lugar tienen todas estas divisiones, que esto queda en las kelipot, esto asciende a la externalidad de los mundos y esto a la internalidad de los mundos?
Dicho de otro modo: ¿por qué hace falta la kavaná en absoluto, y por qué puede ella arruinar? ¿Por qué hace falta esa «alma» para la acción, y para qué es necesario que la persona intervenga en todo este asunto, cuando aquí hay una acción o un estudio de sabiduría Divina? ¿Por qué no habría de quedar la sabiduría Divina limpia y auténtica, sin que la persona la modifique en nada?
El fundamento de la respuesta: hester (ocultamiento) y tzimtzum (contracción).
La respuesta se apoya en una idea que ya estudiamos con amplitud en los capítulos anteriores, y la repasaremos brevemente, porque sobre ella se asienta toda la explicación, una explicación simple y muy comprensible.
Hablamos de la vitalidad Divina con la que el Santo Bendito Sea da vida a todos los mundos, y de las dos diferencias que hay entre los mundos superiores y este mundo inferior:
Tzimtzum: en este mundo la vitalidad está contraída, mientras que en los mundos superiores no lo está. E incluso dentro de este mundo mismo hay grados: en el domem el tzimtzum es el mayor de todos, en el tzomeaj es menor, en el jai menor aún, y en el medaber menos todavía; y así también en mundos cada vez más elevados hay cada vez menos tzimtzum.
Hester: si la vitalidad Divina está revelada u ocultada. En este mundo, y este es el punto común a todos los grados, desde el más elevado hasta el más bajo, todo está oculto: una persona mira al domem, al tzomeaj, al jai y al medaber, y ve que está vivo y activo, pero Elokut no ve. En cambio, en los mundos superiores la vitalidad está revelada y allí no hay hester.
Resulta, entonces, que en los mundos superiores hay dos ventajas: la vitalidad está en expansión y no en tzimtzum, y está revelada y no oculta; y en este mundo están las dos carencias juntas, tanto hester como tzimtzum.
Este mundo es, todo él, helem vehester (encubrimiento y ocultamiento) absolutos. No hay en el mundo ninguna realidad que la persona pueda señalar y decir: «Aquí, aquí veo Elokut». No importa si ve una hormiga, un vaso, una piedra o un ser humano: con los ojos físicos ve cosas que funcionan en distintas formas de tzimtzum y de revelación, pero a todas las coloca en la misma vitrina y dice: en ninguna de ellas veo Elokut. ¿Y por qué? Porque «אכן אתה אל מסתתר» (en verdad Tú eres un Di-s que se oculta): el Santo Bendito Sea se ocultó a Sí mismo, y todo este mundo es, en su totalidad, hester y tzimtzum.
Y cuando decimos que todo lo que existe en este mundo está en hester, la intención es a todo: todas las criaturas, todas las acciones, todos los pensamientos, todas las palabras y todos los actos; todo lo que ocurre en este mundo se encuentra bajo una cortina espesa de helem vehester. Una persona emite un sonido de su boca y en sus palabras no se escucha Elokut.
Pero cuando un judío dice palabras de Torá, «שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד», eso es Elokut, y en esa habla no hay hester. Y lo mismo cuando un judío se coloca tefilín: se ve de hecho el cumplimiento de la voluntad de Hashem y la conexión de la persona con el Santo Bendito Sea, ¿dónde está el hester? En la Torá y en las mitzvot no hay hester.
Pero el tzimtzum permanece en su lugar. ¿Qué es ese sonido? Un sonido físico de una criatura. Y tal como dijimos que incluso el jai y el medaber están en tzimtzum (el medaber es superior al jai y, aun así, también él está en tzimtzum), así también la voz de una criatura es algo contraído, un tzimtzum de una fuerza Divina.
Resulta, entonces, que en el momento en que dijimos palabras de Torá quitamos solo un problema: aquí no hay hester sino gilui (revelación). Pero el segundo problema, el tzimtzum, no lo quitamos. La cosa está contraída, y si no estuviera contraída, ¿acaso podríamos escucharla con oídos físicos? ¿Acaso podríamos cumplir la mitzvá con una mano física? Queda demostrado, pues, que está contraída.
Resumen: en esta parte aprendimos de las palabras del Zohar que incluso dentro del esfuerzo de la Torá mismo hay dos modos: quien estudia «בגין יקריה» su esfuerzo es «debajo del sol», y quien estudia lishmá su estudio asciende a lo Alto. Nos detuvimos en las palabras de la Guemará «dichoso aquel que llega aquí con su estudio en la mano», que enseñan que la Torá estudiada no lishmá queda abajo en este mundo, y en los niveles que hay en esto: lo que es no lishmá en sentido pleno, que queda en el mundo de las kelipot; lo que no es propiamente «no lishmá», que asciende a la externalidad de los mundos; y la Torá lishmá, que asciende a la Elokut misma según su nivel. Luego planteamos la pregunta fundamental: si «la Torá y el Santo Bendito Sea son todo uno», ¿por qué depende el asunto de la kavaná, del sentimiento y del pensamiento de la persona? Y comenzamos con el fundamento de la respuesta: la distinción entre hester y tzimtzum, ya que en la Torá y las mitzvot no hay hester, pero el tzimtzum permanece en su lugar.
En la próxima parte continuaremos con la explicación del tema: de qué modo la Torá y las mitzvot ascienden por encima del tzimtzum, y por qué para ello hace falta la kavaná de la persona.