En la parte anterior nos detuvimos en el consejo que el Alter Rebbe le da al beinoni que sufre de timtum halev (el "embotamiento del corazón"): el trabajo del bitush, el "golpeteo" o quebrantamiento del propio yo. Para llegar a la raíz del asunto, conviene anteponer un principio general de todo el sefer HaTanya, del cual se entenderá tanto por qué el bitush es eficaz como de qué manera se lo lleva a la práctica.
El sefer HaTanya viene esencialmente a hablar de la avodá (el trabajo) del alma del hombre, no del aspecto técnico de las cosas, sino del aspecto interior y anímico. Esa es también la razón por la cual el Alter Rebbe no suele emplear el lenguaje de "ietzer tov" y "ietzer hará" (aunque los menciona), sino el de nefesh elokit y nefesh habahamis, el alma Divina y el alma animal. "Nefesh", alma, es algo interior, y aquí se está hablando justamente de la interioridad del hombre.
"והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף" ("y ella es la que se reviste en la sangre del hombre para dar vida al cuerpo"):
Ya en el capítulo 1, en la segunda página del Tanya, cuando el Alter Rebbe viene a definir las dos almas que hay en el hombre, comienza por la nefesh habahamis y señala dónde se encuentra y cómo se la puede identificar: "והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף", "y ella es la que se reviste en la sangre del hombre para dar vida al cuerpo". A primera vista cabe preguntar: ¿acaso el mero hecho de que una persona esté viva es algo "animal"? También el tzadik está vivo, y sobre el rey David está dicho "ulibí jalal bekirbí", "y mi corazón está vacío dentro de mí", es decir que no tenía ietzer hará en absoluto. ¿Acaso su cuerpo no vivía?
La intención, como ya se explicó, apunta a la sensación interior básica que acompaña a la persona en su día a día: qué es lo principal y qué es secundario para ella. Quién tiene para ella una existencia clara, simple y evidente, y quién está en su vida como un huésped, como algo de segunda categoría, como un añadido.
Dos miradas opuestas:
Lo principal es la propia existencia: la persona siente que el mundo es lo principal, que el cuerpo es lo principal, y lo mismo el dinero, la naturaleza y su entorno natural: "para esto nací, aquí estoy bien, vine al mundo para desenvolverme y disfrutar". Y no necesariamente se trata de alguien grosero y animal: puede tratarse de alguien que cuida Torá y mitzvot, que es meticuloso tanto en lo "liviano" como en lo "severo" y cumple con todo lo que se le exige, y aun así siente que la realidad del mundo y de la naturaleza es lo principal para él. Él dice: yo vivo aquí, estoy bien, y a mi cuerpo y a mi materialidad hay que cultivarlos, solo que sé que debo hacerlo según las reglas de la Torá, y no hago nada que la Torá prohíba. Pero en su interior siente como si la Torá hubiera venido para él, para otorgarle a él su plenitud.
Lo principal es el Santo Bendito Es: la persona siente que Quien verdaderamente está aquí es el Santo Bendito Es, y que la Torá y las mitzvot son lo principal y lo son todo, como dice la Mishná: "aní lo nivreti elá leshamesh et koní", "yo no fui creado sino para servir a mi Creador". ¿Acaso no fue creado? Sí, pero toda su creación no es sino para servir a su Creador: puesto que en la Torá está escrito "y lo atarás como señal sobre tu brazo", necesita tener un brazo con el que cumplir la mitzvá de tefilín; puesto que hay que dar tzedaká al pobre, necesita tener dinero; puesto que existe la mitzvá de mezuzá, necesita tener una casa donde fijarla. No es que la casa sea lo principal y que él, por añadidura, esté "dispuesto a hacer el favor" de ponerle una mezuzá, sino al revés: existe la mitzvá de mezuzá, y tuve el mérito de cumplirla porque tengo una casa.
La diferencia entre ambas miradas es de un extremo al otro, tan lejos como el cielo de la tierra. Y la sensación de que la propia existencia y el propio ego son lo principal, incluso en alguien que cumple todo lo escrito en la Torá, tiene su origen en la nefesh habahamis. Eso es lo que escribió el Alter Rebbe en el capítulo 1, que su función es "dar vida al cuerpo": darle realidad a la materialidad. En cambio el tzadik tiene la mirada exactamente inversa: todo lo que existe es Elokut, Divinidad. No es que el cuerpo no exista, sino que existe como servidor de lo Divino, y no al revés.
Este es también el contenido de lo que dice aquí, en el capítulo 29: si una persona siente opacidad y timtum halev, la raíz del asunto es que su propia existencia ocupa en ella demasiado lugar, y no le permite al sentimiento Divino penetrar hacia dentro. Por eso hace falta el bitush.
La bondad de Avraham y la bondad de Ishmael:
Se puede preguntar: ¿y qué importa? Al fin y al cabo, alguien para quien el dinero es lo principal también puede dar mucha tzedaká de ese dinero. Pero la diferencia toca la esencia misma del asunto, tal como lo vemos en la diferencia entre la bondad de Avraham Avinu y la bondad de Ishmael: ambos son midat hajesed, el atributo de la bondad, solo que la bondad de Avraham es jesed de kedushá y la de Ishmael es jesed de klipá.
Avraham Avinu: todo lo que tengo pertenece a los pobres y pertenece al Santo Bendito Es, y si sobra algo, también tomaré para mí. Eso es "veanojí afar vaéfer", "y yo soy polvo y ceniza": yo no soy nada.
Aquel para quien lo principal es él mismo (y así es el camino de Esav): también él está dispuesto a dar a los pobres, solo que primero que yo tenga todo lo que necesito y que no me falte nada, y de lo que sobre, estoy dispuesto a dar también a los pobres.
Ambos tenían mucho dinero, y la única pregunta es qué es lo principal y qué lo secundario. Por eso, cuando no llegaban huéspedes a lo de Avraham Avinu, él no estaba tranquilo, no comía y no descansaba, porque para él lo principal es dar. En cambio, aquel para quien lo principal es lo inverso se dice a sí mismo: por ahora no hay huéspedes, lo intenté y no salió, y sigue adelante con lo suyo. Es una cuestión de un extremo al otro.
Esta es la dirección que el Tanya le marca a la persona: debe saber que lo principal es la Elokut, lo principal es el Santo Bendito Es. Y al beinoni del que se habla aquí se le dice: tu timtum halev proviene de que tu "yo principal" es demasiado grande, y hay que achicarlo.
Aquí surge una pregunta de fondo:
Dijimos que el hombre mismo es la nefesh habahamis, mientras que en muchos lugares se explica que la esencia de un judío es Elokut. Así surge de la conocida halajá del Rambam en las leyes de divorcio: a un hombre a quien el beit din obliga a dar el guet y él grita "no quiero", el guet no es válido, porque hace falta que diga "quiero" y entregue el guet por su libre voluntad; por eso la halajá es que se lo presiona hasta que diga "quiero". Y pregunta el Rambam: ¿de qué sirve que diga "quiero" bajo coacción? Y explica que la voluntad verdadera e interior de todo judío es cumplir la mitzvá, y esa es su verdad; y el que grita "no quiero" no es más que la nefesh habahamis exterior, y una vez que recibió unos golpes se debilitó y todo volvió a su lugar. Resulta, pues, que lo principal en el hombre, incluso en un rashá, es la nefesh elokit. ¿Cómo dice entonces el Tanya aquí que el hombre mismo es la nefesh habahamis?
No hay aquí contradicción. Desde el punto de vista de la verdad interior, todo judío es puro y limpio, solo que esa verdad interior no siempre se encuentra en él de modo revelado. Y desde el punto de vista de la parte revelada en él, su nefesh habahamis es "el hombre mismo".
Y así continúa el lenguaje del Alter Rebbe: "ועל נפש האלוקית שבו נאמר: נשמה שנתת בי", "y sobre el alma Divina que hay en él está dicho: el alma que pusiste en mí". "בי", "en mí", con precisión. Es cierto que la neshamá es pura, pero el judío declara cada mañana que le fue puesta "en mí", dentro del cuerpo, "מכלל שהאדם עצמו איננו הנשמה", "de lo cual se deduce que el hombre mismo no es la neshamá". En el beinoni, la neshamá pura está en condición de huésped, "כי אם בצדיקים שבהם הוא להיפך", "salvo en los tzadikim, en quienes es a la inversa".
Saltearemos ahora un pasaje entero y pasaremos a las tres últimas líneas de la página, donde el Alter Rebbe determina respecto del beinoni:
"אבל בבינוני, מאחר שמהותה ועצמותה של נפש החיונית הבהמית שמסטרא אחרא המלובשת בדמו ובשרו לא נהפך לטוב - הרי היא היא האדם עצמו", "pero en el beinoni, dado que la esencia y el ser de la nefesh vital animal que proviene de la sitra ajra, revestida en su sangre y en su carne, no se transformó en bien, resulta que ella misma es el hombre mismo". La nefesh habahamis está revestida en su sangre, tal como aprendimos en el capítulo 1, y puesto que todavía no se transformó en bien, ella es la esencia misma de la persona.
De aquí: cuando el hombre se aplica a sí mismo el bitush, ¿a quién está golpeando? A la nefesh habahamis. Y en un giro brusco, casi sin que uno lo advierta, en esta frase están contenidas dos cosas:
Por qué el bitush es eficaz: porque el hombre no está golpeando su propia esencia sagrada, sino al animal que hay en él.
Cómo se hace el bitush: el pensamiento mismo de que él es la nefesh habahamis, eso mismo ya es el bitush. La persona estaba segura de que era un beinoni y quién sabe qué más, y cuando se mira en un espejo verdadero y ve quién es realmente, no hay bitush mayor que ese.
Vale agregar: en un farbrenguen hay otros que ayudan a la persona en el trabajo del bitush, pero por lo general, en el día a día, le toca a uno mismo hacérselo a sí mismo.
Resumen: en esta parte aprendimos que el Tanya se ocupa del trabajo interior del alma, y por eso emplea el lenguaje de nefesh elokit y nefesh habahamis. Vimos que "dar vida al cuerpo", del capítulo 1, significa darle realidad a la materialidad: la sensación de que la propia existencia es lo principal, aun en quien guarda Torá y mitzvot con la mayor meticulosidad; y frente a ella, la mirada de "no fui creado sino para servir a mi Creador", en la que el cuerpo y el dinero sirven a la mitzvá, como la bondad de Avraham Avinu frente a la bondad de Ishmael. También constatamos que no hay contradicción entre el hecho de que la esencia interior de todo judío es Elokut (como en la halajá del Rambam, "se lo presiona hasta que diga quiero") y la afirmación del Tanya de que, desde el lado de la parte revelada, "ella misma es el hombre mismo". De ahí surge tanto la razón del bitush como el modo de llevarlo a cabo.
En la próxima parte volveremos al pasaje que salteamos y nos detendremos en el camino de los tzadikim, en quienes el asunto es a la inversa.