En la parte anterior nos detuvimos largamente en la superioridad de la Torá por sobre las mitzvot: también las mitzvot producen una unión con el Creador, pero en un nivel más bajo, lo que se denomina "los miembros del Rey" (eivarim demalká); en cambio en la Torá, donde cada palabra es "palabra dicha en su justa medida", la unión se da en un nivel incomparablemente más elevado. Ahora el Alter Rebbe continúa y explica la fuerza de esa voluntad divina que se revela en la Torá.
"והיא היא רצונו יתברך הנקרא סובב כל עלמין" ("y ella misma es Su voluntad bendita, llamada sovev kol almín"): la voluntad divina que se halla en la Torá es llamada "sovev kol almín" ("que circunda todos los mundos") en relación a los mundos, porque ellos no son capaces de contenerla en su interior, ya que está absolutamente por encima de toda su capacidad. Y sin embargo el hombre, con su mente, sí la contiene internamente, mediante su comprensión. Un niño pequeño que dice "Torá tzivá lanu Moshé": en ese mismo instante, en las combinaciones de letras que salen por su boca, está el Creador mismo más que en todos los mundos juntos, pues eso es una revelación de Su voluntad bendita.
"שהיא בחינת מה שאינו יכול להתלבש בתוך עלמין" ("que es aquel aspecto que no puede revestirse dentro de los mundos"): ese nivel divino maravilloso que hay en la Torá no puede revestirse dentro de los mundos, porque los mundos no pueden contener semejante fuerza, "רק מחיה ומאיר למעלה בבחינת מקיף" ("sino que los vivifica e ilumina desde arriba, en calidad de makif", es decir, de modo circundante). (En el capítulo 48 se explicará extensamente de qué manera esa fuerza divina llamada "sovev kol almín" influye en los mundos y los vivifica; aquí mencionamos brevemente que los vivifica solamente en calidad de makif.)
En relación a los mundos superiores no hay posibilidad de recibirla internamente, sino solo de modo circundante; en cambio el hombre, una criatura pequeña y material, al introducir las palabras de Torá en su mente, las introduce en su interioridad: "והיא היא המתלבשת בנפש ולבושיה" ("y ella misma es la que se reviste en el alma y en sus vestimentas"), es decir, en el pensamiento y en el habla, y no de modo oculto sino "בבחינת גילוי ממש" ("en calidad de revelación literal"). En el momento en que una persona se ocupa en palabras de Torá, el Creador está junto a ella en revelación literal.
"ואף על גב דאיהו לא חזי כו'" ("y aunque él no lo ve"): aunque el que estudia no ve lo que tiene ni siente la potencia de lo que sucede en él en ese instante. Y como se mencionó antes, precisamente porque no lo ve puede soportarlo. "Soportar" aquí es en el sentido de cargar un peso: puede cargar sobre sí toda esa potencia justamente porque no sabe ni ve lo que tiene.
No ocurre así en los mundos superiores: toda revelación que tienen, la ven, y por eso no pueden recibir más que un poco, según su medida. Son justamente las criaturas inferiores y materiales las que, por su incapacidad de ver lo que tienen, merecen una revelación que los mundos superiores no podrían soportar.
Por eso, la única vez en que el pueblo de Israel sí vio lo que tenía, en Matán Torá, sus almas se les salieron del cuerpo; y respecto del futuro venidero está escrito que el Santo Bendito Sea dará una fuerza especial para permanecer en pie en el momento de la revelación. Pero la revelación misma ocurre a cada instante: aquella misma potencia que hubo en los mandamientos en los que sus almas salieron estaba también en los mandamientos posteriores, en los que sus almas ya no salieron. La diferencia es que entonces el Santo Bendito Sea les dijo, por así decirlo: vean y sientan qué es esto; y después, "lo jazé", el hombre no ve. Pero por la fuerza misma del asunto, ello ocurre a cada instante, en cada segundo en que un judío pronuncia palabras de Torá con su boca.
No hay diferencia de qué tipo de palabras de Torá se trate: combinaciones de letras, versículos del Tanaj, estudio de halajá; todo lo que entra en la definición de Torá es el Creador mismo. Y por eso es igual en todo nivel, en toda edad y en todo grado: incluso un niño pequeño que recién empieza a hablar, a quien su padre le enseña las palabras "Torá tzivá lanu Moshé" y él sabe repetir esas combinaciones de letras, en él ocurre exactamente lo mismo.
Y si es así, vendrá alguien y preguntará: ¿para qué profundizar en el estudio? ¿No alcanza con pronunciar combinaciones de letras del Tanaj y cumplir con eso?
La respuesta es que una persona capaz de meditar, pensar y profundizar, y que se conforma con pronunciar combinaciones de letras, incurre en bitul Torá (anulación del estudio), ya que de cada uno se exige el máximo de lo que es capaz. Pero cada persona atraviesa distintos estados y momentos. Se cita en nombre del Baal Shem Tov que quien estudia Torá con gran profundidad y se agota del esfuerzo intelectual, hasta no poder continuar y necesitar descansar un poco, no debe quedarse ocioso durante ese descanso, sino decir los nombres de las parshiot de la Torá (Bereshit, Nóaj, Lej Lejá, Vaierá), o decir versículos de Tehilim, cosas que se dicen con facilidad y no le exigen esfuerzo. También con eso está estudiando Torá, porque eso es lo que puede en ese momento y no más que eso.
Cada persona, según su nivel y según el modo que le es posible, cuando dice palabras de Torá se une con el Creador de manera más plena que todos los mundos superiores. Y quien no hace lo que le corresponde según su capacidad, le falta la intensidad que de él se exige, e incluso transgrede con bitul Torá; pero la unión en sí también ocurre en él.
"ובזה יובן למה גדלה מאד מעלת העסק בתורה יותר מכל המצוות" ("y con esto se entenderá por qué es tan grande la virtud de ocuparse en la Torá, más que todas las mitzvot"): con esto entenderemos por qué la virtud de ocuparse en la Torá es mayor que la de todas las mitzvot, tal como se trae en muchos lugares en la Guemará y en los Midrashim:
En la Mishná que decimos cada mañana: "y el estudio de la Torá equivale a todas ellas".
En el Talmud Ierushalmi, tratado Peá, discuten Rabí Berajiá y Rabí Jiá de Kfar Jumín en la explicación del versículo "y todos los deseos no se le comparan", respecto de qué cosas se dice que no tienen valor frente a la Torá: uno dice que ni siquiera el mundo entero equivale a una sola cosa de la Torá, pues una sola palabra de Torá tiene tal fuerza que el mundo entero no tiene valor frente a ella; y el otro dice aún más: que ni siquiera todas las mitzvot de la Torá equivalen a una sola cosa de la Torá, es decir, que tampoco las mitzvot tienen valor frente a la Torá.
Y agrega el Alter Rebbe: "ואפילו מתפלה" ("e incluso más que la plegaria"): la virtud de la Torá es mayor aun que la virtud de la tefilá. Un ejemplo de ello en la Guemará, tratado Shabat: Rava vio a Rav Hamnuna alargar su plegaria a costa del estudio, y dijo: "dejan la vida eterna y se ocupan en la vida pasajera"; el estudio es vida eterna y la plegaria es vida del momento. Resulta que Rava atribuyó a la Torá una virtud mayor incluso que a la tefilá.
Y según lo que aprendimos aquí se entiende por qué: también la tefilá, "שהיא יחוד עולמות עליונים" ("que es la unificación de los mundos superiores"), ya que la plegaria del hombre produce la unión "leshem ijud Kudshá Brij Hu uShjinteh", y toda la unificación de los mundos superiores se hace por medio de ella; pero en todos los mundos superiores ilumina solamente una luz divina restringida, mientras que en la Torá está el Creador mismo.
E inmediatamente el Alter Rebbe aclara entre paréntesis que de aquí no se debe concluir que, en lugar de rezar Shajarit, Minjá y Arvit, uno se siente a estudiar. Lo que se dice en la Guemará en las palabras de Rava a Rav Hamnuna, y asimismo que la virtud de la Torá es mayor que la de la tefilá e incluso la posterga, se dijo específicamente respecto de aquel cuya Torá es su ocupación (torató umanutó). Así dijeron en la Guemará sobre Rabí Iehudá, que rezaba una vez cada treinta días, y todos esos días se ocupaba en la Torá: su Torá era su ocupación. Para quien su Torá es su ocupación, la Torá está en él en el nivel máximo y no interrumpe por nada ni por ningún asunto personal, y por eso realmente tampoco interrumpe para la plegaria.)
Pero "והא דמי שאין תורתו אומנותו צריך להפסיק" ("y el hecho de que quien su Torá no es su ocupación debe interrumpir"). Y a primera vista, ¿por qué? Si en ese momento tiene la oportunidad de rezar o de estudiar, y según todas las opiniones en el estudio hay una revelación divina más elevada que en la plegaria. Sobre esto dice el Alter Rebbe: "היינו מאחר דמפסיק ומבטל בלאו הכי" ("es porque de todos modos interrumpe y se aparta"): él interrumpe de todas formas por distintos asuntos personales, de modo que incluso si no rezara igual interrumpiría; y puesto que interrumpe por cuestiones personales, en ese mismo momento recae sobre él también la obligación de la plegaria, y por lo tanto debe rezar. En cambio, quien no interrumpe en absoluto, ni siquiera por sus asuntos personales, no tiene en absoluto ese momento en el que pueda insertarse la obligación de la tefilá, pues todo él es Torá.
Al cerrar el capítulo escribe el Alter Rebbe: "ומזה יוכל המשכיל להמשיך עליו יראה גדולה בעסקו בתורה" ("y de esto podrá el entendido atraer sobre sí un gran temor al ocuparse en la Torá"): quien comprendió y entendió qué ocurre en el momento del estudio de la Torá, en qué nivel se une su alma con el Santo Bendito Sea, aunque no lo vea ni lo sienta sino que solamente lo sepa, puede atraer sobre sí durante el estudio irat Shamáim (temor del Cielo) en un nivel muy elevado, ya que en ese mismo momento el Creador está dentro de él y él se une con Él.
"כשיתבונן איך שנפשו ולבושיה שבמוחו ובפיו" ("cuando contemple cómo su alma y sus vestimentas, que están en su mente y en su boca"): cuando contemple lo que sucede durante su estudio, en su mente y en su boca, estando su alma puesta en el estudio, "הם מיוחדים ממש בתכלית היחוד ברצון העליון" ("están literalmente unidos, en la unión más completa, con la Voluntad Suprema"), la unión máxima y más elevada con la voluntad del Santo Bendito Sea, que ocurre mientras la persona se ocupa en la Torá, "ואור אין סוף ברוך הוא ממש המתגלה בהם" ("y con la luz del Ein Sof Bendito Sea misma, que se revela en ellas"): en ese acto se revela en su alma la luz del Ein Sof literalmente, "מה שכל העולמות עליונים ותחתונים כלא חשיבי קמיה וכאין ואפס ממש" ("ante la cual todos los mundos, superiores e inferiores, no son considerados nada, y son como nada y absoluta nulidad"), tal como aprendimos extensamente en los capítulos 20 y 21, que todos los mundos están anulados como nada frente al Creador; y la Torá es el Creador mismo, de modo que todos los mundos están anulados ante Él, y Él mismo se encuentra junto al que estudia en ese instante.
Y por esa misma razón "עד שאינו מתלבש בתוכם ממש" ("hasta tal punto que no se reviste literalmente dentro de ellos"): el Creador no se reviste en los mundos con revelación interior, pues si tuvieran una revelación aunque sea un poco por encima de su capacidad quedarían anulados literalmente de la existencia, "אלא סובב כל עלמין בבחינת מקיף להחיותם עיקר חיותם" ("sino que circunda todos los mundos en calidad de makif, para vivificarlos con lo esencial de su vitalidad"); (y en el capítulo 48 se explicará qué es "lo esencial de su vitalidad" que proviene del sovev y qué proviene del memalé), "רק איזו הארה מתלבשת בתוכם מה שיכולים לסבול שלא יתבטלו במציאות לגמרי" ("solo cierto resplandor se reviste dentro de ellos, aquello que pueden soportar sin anularse por completo de la existencia"). Esto es en los mundos; en cambio en la mente del que estudia está el Creador mismo. Y ahora se entiende qué gran temor del Cielo puede atraer sobre sí el entendido en el momento del estudio de la Torá.
¿Por qué el Alter Rebbe agrega justamente aquí el tema de la irá (el temor)? No es algo incidental, sino la continuación directa del tema del capítulo: la superioridad de la Torá sobre las mitzvot. Hasta aquí se explicó que en las mitzvot ciertamente hay unión con el Creador, pero no llega a la unión que hay en la Torá. Aquí el Alter Rebbe agrega una virtud más interior y más potente: ¿cuál es el propósito último de todas las mitzvot y de la unión de Israel con ellas? Como está escrito en la parashá de Vaetjanán, "וזהו שכתוב ויצונו ה' את כל החוקים האלה ליראה את ה' וגו'" ("y esto es lo que está escrito: y nos ordenó Hashem todos estos estatutos para temer a Hashem, etc."): el propósito de todos los estatutos es la irá.
Y a primera vista cabe preguntar: por lo general entendemos que el temor del Cielo es lo que lleva a la persona a cumplir las mitzvot, mientras que del versículo surge lo contrario, que las mitzvot son las que llevan a la irá, es decir, que el temor viene después de ellas. La respuesta es que hay dos niveles en la irá, y así se concilian también las dos expresiones de nuestros Sabios:
"Si no hay temor, no hay sabiduría": un temor básico, sin el cual la persona ni siquiera llegaría al estudio. Este temor precede al estudio y es el que lleva al cumplimiento de las mitzvot.
"Si no hay sabiduría, no hay temor": el temor del nivel elevado, al que la persona llega precisamente a través del estudio, cuando comprende, como se explica aquí en el Tania, cuál es la fuerza del estudio de la Torá.
Resulta entonces que el propósito de las mitzvot es la irá, y a esa irá el hombre no llega por medio de las mitzvot solas, sino precisamente a través del estudio de la Torá, y en especial a través del estudio del Tania, del cual entiende qué es el estudio de la Torá, y por medio de eso el entendido atrae sobre sí un gran temor. De aquí que la virtud de la Torá es mayor que la de las mitzvot: el propósito de las mitzvot es conducir a la irá, y el camino para llegar a ella es el estudio de la Torá.
"ועל יראה גדולה זו אמרו אם אין חכמה אין יראה" ("y sobre este gran temor dijeron: si no hay sabiduría, no hay temor"), pues sin estudiar Torá del modo correcto no se llega a él. Y respecto de este temor, "והתורה נקראת אצלה תרעא לדרתא כמ"ש במ"א" ("y la Torá es llamada respecto de él 'la puerta al hogar', como se explicó en otro lugar"): "tar'á" es la entrada, la puerta, y "dartá" es la morada. La Torá es la puerta de la morada: lo esencial es la morada, y por medio de la puerta llega la persona a la irá, que es la morada misma.
"אלא דלאו כל מוחא סביל דא" ("solo que no toda mente soporta esto"): no toda mente es capaz de contener y soportar semejante temor, y no toda persona es aquel "maskil" (entendido) del que aquí se habla. "ומאן דלא סביל מוחו כלל יראה זו לא מינה ולא מקצתה" ("y quien con su mente no soporta en absoluto este temor, ni él ni una parte de él"): hay quien no llega a este temor en absoluto, ni a un tipo de él ni a una parte de él, "מפני פחיתות ערך נפשו בשרשה ומקורה במדרגות תחתונות דעשר ספירות דעשיה" ("por la pequeñez del valor de su alma en su raíz y fuente, en los niveles inferiores de las diez sefirot de Asiá"): su alma tiene su raíz y fuente en niveles inferiores, y no es capaz de despertar un nivel tan elevado. Y aun así, "אין יראה זו מעכבת בו למעשה" ("este temor no es impedimento para él en la práctica"): la Torá, con toda su fuerza, ocurre tanto si él lo siente como si no. Si lo siente, tendrá un gran temor, y si no, el hecho ocurre de todos modos, "כמו שכתוב לקמן" ("como se escribirá más adelante"), en el capítulo 41, donde se explican los niveles de la irá, y que aun si la persona no llega al temor, eso no es impedimento en la práctica.
Resumen: en esta parte aprendimos que la voluntad divina que hay en la Torá es "sovev kol almín": los mundos no pueden contenerla en su interior y ella los vivifica solo en calidad de makif, mientras que el hombre la introduce en su interioridad, en su mente y en su boca, en calidad de revelación literal. Precisamente porque "lo jazé", porque no ve, puede soportar esta revelación, a diferencia de los mundos superiores que sí ven toda revelación; y por eso en Matán Torá, cuando el pueblo de Israel sí vio lo que tenía, sus almas se les salieron. Vimos que esto es igual en todo nivel de Torá y en todo grado, pero que de cada persona se exige el máximo de su capacidad. Nos detuvimos en la superioridad del ocuparse en la Torá por sobre todas las mitzvot e incluso por sobre la tefilá, ya que en los mundos ilumina una luz restringida y en la Torá está el Creador mismo, y en la delimitación de esto respecto de aquel cuya Torá es su ocupación. Por último aprendimos cómo puede el entendido atraer sobre sí un gran temor durante el estudio, y que el propósito de las mitzvot es la irá, a la cual se llega a través del estudio de la Torá: "tar'á ledartá", la puerta al hogar.
En la próxima parte pasaremos, con la ayuda de Hashem, al capítulo 24, y seguiremos estudiando las palabras precisas del Alter Rebbe.