El capítulo 22 de Likutei Amarim viene en continuidad directa con el capítulo anterior. Repasemos primero un punto central que aprendimos en el capítulo 21, y desde allí entenderemos el eslabón adicional que agrega el capítulo 22.
En el capítulo 21 aprendimos extensamente que la fuerza Divina que crea y vivifica a las criaturas en cada instante se denomina "habla" (dibur), pero que no se asemeja del todo al habla tal como existe en las criaturas. En el habla humana hay dos componentes inseparables, que vienen como uno solo:
La virtud: la revelación de lo oculto. Aquello que antes estaba escondido en el pensamiento, al descender a las letras del habla sale y se revela al prójimo.
La carencia: la desconexión. Para llegar a los oídos del que escucha, las palabras deben desprenderse del que habla, salir de su mundo y llegar a un lugar ajeno y separado.
En el habla Divina, según aprendimos, está la virtud y no está la carencia. La Torá llama "habla" a la fuerza Divina que crea y hace existir a las criaturas: "Y dijo Di-s: sea la luz", y así en las diez expresiones de la creación (y en el relato de la creación aparece el Nombre Elokim treinta y dos veces). Lo llama así por la virtud que hay en el habla, que revela a las criaturas lo que estaba oculto. Pero no hay en ella la carencia, porque el habla Divina, por así decirlo, no salió del Creador, y no cabe hablar respecto de ella de una desconexión ni de una llegada a un lugar separado.
Este punto conduce a una conclusión: dado que incluso después del habla todo permanece en su fuente y en su esencia, resulta que el mundo entero es nada y absolutamente nulo, y no se considera en absoluto, pues el habla, en relación con su fuente, es nada y nulidad. Esa es la esencia del capítulo 21.
Y aquí surge la pregunta que viene a responder el capítulo 22: si el habla Divina no se asemeja al habla humana, ya que en ella no hay desconexión sino que todo permanece dentro, ¿por qué la Torá eligió justamente el término "habla"? Aquí abajo, en las criaturas, "habla" significa también desconexión, y la Torá debería haber encontrado otra palabra. En la Torá no existe una expresión solo aproximada, elegida por falta de alternativa; cada expresión suya es absolutamente precisa y en todos sus aspectos, y no puede decirse que tomó del habla solo una parte mientras que en la otra parte no se le asemeja.
En el capítulo 22 el Alter Rebbe explica que efectivamente se trata de "habla literal": también la "carencia" del habla, la desconexión, existe, por así decirlo, en el habla Divina. Solo que esa desconexión está en la sensación de la criatura. Y no se trata de una imaginación, porque el Santo, bendito sea, realmente se contrajo a Sí mismo, y el tzimtzum (la contracción) es verdadero. Solo que es un tzimtzum respecto de la criatura y no respecto de Él mismo, tal como aprendimos: cuando una persona se oculta, el ocultamiento es respecto de quien la mira, pero ella misma no se considera oculta por la cubierta con la que se cubrió. Y puesto que aquí ocurrieron verdaderamente ambas cosas, tanto la revelación como el tzimtzum, corresponde llamarlo "habla".
Pues tampoco el habla del hombre es un mero traslado de un punto a otro: el habla hace descender los puntos del pensamiento, que son más abstractos, al interior de letras, y con ello el asunto adquiere una dimensión más densa y más contraída. Por eso a veces una persona dice: lo tengo en la cabeza, pero no encuentro las letras y no logro bajarlo al habla. Si el habla fuera solo un traslado de un punto a otro, no habría ningún impedimento para hacerlo en todo momento; pero el descenso al habla es un tzimtzum y un descenso verdaderos. Y así también en el habla Divina: se genera una situación en la que la criatura se siente desconectada y descendida de su fuente.
El Alter Rebbe comienza: "רק שהתורה דברה כלשון בני אדם" ("solo que la Torá habló en el lenguaje de los hombres"), como dice la Guemará en el tratado Berajot, que la Torá utiliza parábolas y ejemplos según el lenguaje de los hombres, ya que a ellos les habla y, por lo tanto, conforme a su comprensión. Pero no significa que así lo entenderán los hombres mientras que en verdad no es así, sino "ונקרא בתורה דבורו של מקום ב"ה בשם דבור ממש" ("y el habla del Omnipresente, bendito sea, es llamada en la Torá con el nombre de habla literal"): en verdad aquí ocurrió un habla con todo lo que implica la definición del habla.
Esto no contradice el capítulo anterior: allí se hablaba del habla Divina tal como es respecto del Santo, bendito sea, y de Su lado efectivamente nada se desconectó; mientras que aquí se habla respecto de la criatura y de su sensación, y de su lado efectivamente hubo una desconexión. Es como la parábola del maestro que da un ejemplo a su alumno, que mencionamos en la clase anterior: en el mundo del alumno la función de la parábola es ocultar la enseñanza, pues el alumno no es un recipiente capaz de recibir de inmediato toda la profundidad, y por eso se le entrega el asunto vestido en un relato; en cambio, en el mundo del maestro, incluso mientras dice la parábola, esta no oculta en absoluto, y el maestro ve en cada detalle de la parábola toda la profundidad de la enseñanza. Así también respecto del Santo, bendito sea, no se produjo ninguna desconexión, y todo permanece en Él, y por eso el mundo está en bittul absoluto, anulado por completo. Pero respecto de las criaturas esto es "כדבורו של אדם, לפי שבאמת כך הוא" ("como el habla del hombre, porque en verdad así es"): realmente ocurrieron aquí un tzimtzum y un descenso, y no se trata de un engaño de los ojos, sino de una realidad que el Santo, bendito sea, creó respecto de la sensación de la criatura.
Hasta el final del capítulo el Alter Rebbe se extenderá en explicar estas líneas, es decir, qué significa "porque en verdad así es": cómo en la creación del mundo el Santo, bendito sea, contrajo la fuerza Divina de tal modo que no solo fueron creadas criaturas materiales y densas, sino incluso criaturas llamadas klipá, sitra ajra e idolatría, que niegan la existencia del Creador y se le oponen. Todas reciben de Él vitalidad en cada instante, y nada le oculta a Él, pero fueron creadas de manera tal que pueden no sentir en absoluto la existencia de la Divinidad que las ilumina y las vivifica. Ese es el sentido de que se trata de un "habla" que se desconectó: en la sensación de la criatura efectivamente se desconectó.
[Cabe señalar, con una distancia infinita entre una cosa y otra, que en el habla que se reveló a Moshé Rabenu y a los profetas no hubo desconexión, y el habla permaneció adentro. Esto está insinuado, e incluso explícito, en el versículo que cierra la parashá de Nasó, que trata del modo en que Moshé recibía la revelación Divina: "Y cuando Moshé venía a la Tienda de Reunión para hablar con Él, oía la voz que le hablaba". Explica Rashí: "midaber" es como "mitdaber", es decir, como si el Santo, bendito sea, hablara consigo mismo, y Moshé oía por sí solo. Pues respecto de Moshé Rabenu el habla no salió hacia afuera ni fue algo "ajeno": en el resto de las criaturas hay una sensación de otredad, de lejanía, de separación y de tzimtzum, y es como si oyeran desde lejos; en cambio Moshé Rabenu, que estaba en unión completa, oía de manera revelada el habla que, por así decirlo, hablaba consigo misma].
"כך הוא דרך ירידת והמשכת החיות לתחתונים" ("así es el modo del descenso y la extensión de la vitalidad a los seres inferiores"). El Alter Rebbe continúa describiendo cómo desciende y se extiende la vitalidad Divina hacia los seres inferiores, las criaturas de este mundo. No nos detendremos en cada detalle de las expresiones del Tania, pero señalemos de manera general tres etapas:
"בצמצומים רבים ועצומים" ("mediante tzimtzumim numerosos y poderosos"): una gran multiplicidad de contracciones.
"מינים ממינים שונים" ("de muchas clases distintas"): no solo una multiplicidad de tzimtzumim, sino tipos diversos y variados de contracción.
"להבראות מהם ברואים רבים מינים ממינים שונים" ("para que de ellos fueran creadas criaturas numerosas de muchas clases distintas"): cada tzimtzum genera una criatura acorde con esa contracción.
Un ejemplo de los distintos tipos de tzimtzum: "siempre enseñe el hombre a su alumno por el camino corto". El maestro transmite la idea misma, solo que la abrevia y no la expone con amplitud; ese es un tipo de contracción. Por encima de eso, puede transmitir esa misma idea mediante un ejemplo o una parábola, y aquí ya no se trata de una mera abreviación, sino de transmitir el asunto en un género completamente distinto. Y por encima de eso, a veces se dice la cosa de manera alusiva, y a veces se la dice de un modo tal que el oyente ni siquiera percibe que allí se dijo algo maravilloso y grandioso. Así son los relatos de la Guemará (lo que se llama "Ein Yaakov"), en los que están escondidos los secretos más profundos: al estudiante le parece que tiene delante un relato sobre alguien que fue a tal lugar, oyó y vio, y solo cuando estudia los comentarios maravillosos y profundos descubre que allí están ocultos secretos extraordinarios, solo que fueron dichos de un modo en el que no se ve el punto.
Lo mismo ocurre en el seder hishtalshelus, el orden de encadenamiento de los mundos: el mundo de Atzilus es del orden de "siempre enseñe el hombre a su alumno por el camino corto", es decir, el asunto permanece siendo el mismo, solo que se transmite de manera breve. En cambio, en los mundos de Beriá, Yetzirá y Asiá ya se trata de tzimtzumim numerosos y poderosos, de muchas clases distintas, en los que hay un descenso mayor y una oscuridad mayor.
Y lo principal: "וכל כך גברו ועצמו הצמצומים והסתר פנים העליונים" ("y de tal modo se intensificaron y fortalecieron los tzimtzumim y el ocultamiento del rostro superior"), el ocultamiento Divino es tan tangible y tan intenso, que de él pueden llegar a existir y ser creadas incluso cosas impuras, klipot y sitra ajra. Hasta tal punto llegan el descenso y la contracción, que de ellos fueron creadas cosas que se oponen al Creador mismo.
En resumen: en el capítulo 21 aprendimos que en el habla humana hay una virtud, la revelación de lo oculto, y una carencia, la desconexión del que habla; y que en el habla Divina, tal como es respecto del Creador, está la virtud y no está la carencia, y por eso el mundo entero es nada y nulidad. En el capítulo 22 el Alter Rebbe explica que la Torá llama a la fuerza Divina "habla literal", porque respecto de la sensación de la criatura realmente ocurrieron aquí un tzimtzum y un descenso: un tzimtzum verdadero respecto de la criatura, aunque no sea un tzimtzum respecto del Creador. Este descenso se produjo mediante tzimtzumim numerosos y poderosos, de muchas clases distintas, de los cuales fueron creadas criaturas numerosas de muchas clases distintas, hasta las klipot y la sitra ajra.
En la próxima parte continuaremos con las palabras del Alter Rebbe en el capítulo 22, en la explicación del modo del descenso y del ocultamiento.