Antes de seguir adelante, detengámonos en un punto interesante: una precisión en una sola palabra, que nos enseñará de paso hasta qué punto cada detalle del Tanya está medido con exactitud.
En uno de sus maamarim en el sefer Or HaTorá, el Tzemaj Tzedek cita el lenguaje del Tanya y escribe al final del pasaje: «como está escrito en el Tanya, final del capítulo 19», y la cita dice: «todas las kelipot están anuladas y canceladas... כאין נגדו מאפס ותוהו נחשבו לו». Ahora bien, en el Tanya aparece solamente el primero de los cuatro versículos que allí se traen, «כל הגויים כאין נגדו» («todas las naciones son como nada ante Él»), mientras que las palabras «מאפס ותוהו נחשבו לו» («como nada y vacío son consideradas ante Él») no figuran en el Tanya en absoluto.
Y entonces, de cualquier modo que se lo mire, surge la pregunta: si corresponde agregar esas palabras, ¿por qué no las agregó el Alter Rebbe en el Tanya? Y si el Alter Rebbe no las trajo, ¿por qué las agrega el Tzemaj Tzedek? El versículo completo en Ieshaiahu dice: «כל הגויים כאין נגדו מאפס ותוהו נחשבו לו». Siendo así, ¿por qué en el Tanya el versículo no se trae entero, y en el Tzemaj Tzedek sí se lo trae entero?
Este punto nos enseñará a entender los estilos de redacción del Tanya. Muchas veces se cita un versículo y a continuación aparece «וגומר» («vegomer», con la letra vav), y muchas otras veces se cita un versículo y a continuación aparece «גומר» («gomer», sin vav). Y de entrada hay que preguntar: ¿para qué hace falta semejante agregado? Si solo una parte del versículo es relevante, que se traiga la parte relevante; y si quiere traerlo todo, que lo traiga todo.
La respuesta es que en la Guemará se establece una regla: todo versículo que Moshé Rabenu dijo como un versículo completo, sin cortarlo por la mitad, también nosotros, al citarlo, debemos decirlo entero. Porque la división de los versículos fue hecha por Moshé Rabenu, y el lugar donde termina un versículo es el lugar donde Moshé Rabenu se detuvo. De aquí que, cuando el autor no quiere traer el versículo completo porque solo una parte de él es relevante para su tema, alude a que el versículo tiene continuación:
«גומר» (sin vav): el versículo continúa, pero esa continuación no es relevante para el tema tratado.
«וגומר» (con vav): continúa, y fíjate en lo que dice más adelante, porque esa continuación sí es relevante para el tema, y no se la trajo entera solo por brevedad.
¿Y cómo trae el Alter Rebbe el versículo aquí? «דכתיב כל הגויים כאין נגדו וגו'», con vav, para enseñarnos que la continuación es relevante. Y precisamente por eso el Tzemaj Tzedek lo trae en su maamar junto con la continuación, y se extiende en ella hasta el final.
¿Y por qué es relevante la continuación? Porque aquí se está hablando de las tres kelipot impuras, respecto de las cuales se requiere un bitul absoluto. «כאין נגדו» no significa anulación total, sino que no tiene importancia: en cuanto a su existencia, existe, solo que no cuenta. En cambio la continuación del versículo, «מאפס ותוהו נחשבו לו», dice que no es solo «como nada», sino que directamente no existe. Resulta entonces que la continuación pertenece al tema, y el Alter Rebbe, que quiso abreviar en su lenguaje, aludió a ella escribiendo «וגו'».
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En la última parte del capítulo el Alter Rebbe viene a responder la cuarta pregunta que todavía no había sido explicada: ¿de qué manera el amor oculto (ahavá mesuteret) incluye también irá, temor? Aprendimos que Avraham Avinu le entrega a cada judío un amor oculto, y necesariamente ese amor incluye dentro de sí también temor, porque si no hay temor del Cielo la persona puede llegar a tropezar en lo prohibido, y este amor debe llevar al hombre tanto al cumplimiento de las mitzvot positivas como a abstenerse de las prohibiciones. Siendo así, ¿cómo es que un amor incluye dentro de sí temor?
La síntesis de las palabras del Alter Rebbe al final del capítulo es esta: por la fuerza del amor del judío al Santo, bendito sea, un amor que contiene mesirut nefesh y voluntad de entregar la propia alma, nace en él un cuidado y un temor de no tropezar jamás, ni siquiera en las cosas más pequeñas y marginales, aquellas que podrían vincularlo, Dios libre, con asuntos de avodá zará. Si ese amor no incluyera también temor, no sentiría tanto miedo de vincularse incluso con cosas insignificantes.
Así ocurre en el conocido relato de Jana y sus siete hijos: el rey exigió a sus hijos que se inclinaran ante un ídolo, y como se negaron, los fue matando uno tras otro. Cuando llegó al último hijo, el más pequeño de todos, el rey ya sabía que tampoco él se iba a inclinar, y le dijo: arrojo un anillo al piso y tú lo levantas, para que al menos los que están parados a lo lejos piensen que te inclinaste. Aparentemente no había en ello ningún problema: no es una postración, ni siquiera hay intención de postrarse, sino tan solo levantar un anillo. Solo que el acto se ve como un acto que tiene en sí algo de avodá zará. Y también por eso aquel niño pequeño entregó su vida, y de ninguna manera accedió a hacerlo.
¿Y por qué estaría una persona dispuesta a entregar su vida incluso por algo así? Aparentemente no es una cuestión de emuná, porque podría decir: me inclino, y eso no daña en nada mi fe; sigo creyendo en Hashem, y no hago más que un acto externo, un gesto técnico de bajar la cabeza y volver a levantarla. Y lo mismo si el gentil lo obliga a pronunciar una palabra que contiene herejía: podría decir: saco la palabra de mi boca, y en mi interior no tendré la intención de lo que digo, porque el lugar del amor está en el corazón, y en mi corazón seguiré amando al Creador sin ninguna limitación.
A esto responde el Alter Rebbe: no se trata solamente de amor, sino que en él hay también temor. No es únicamente que ama, sino que teme desconectarse aunque sea en algo que es el extremo del extremo de lo más marginal de lo marginal. Esa es la fuerza del amor oculto, que incluye dentro de sí también un temor incluso ante una cosa pequeña.
«והנה אור ה' אין סוף ברוך הוא המלובש בחכמה שבנפש גדול ועצום כחו כל כך לגרש ולדחות הסטרא אחרא והקליפות שלא יוכלו יגעו אפילו בלבושיה שהם מחשבה דבור ומעשה של אמונת ה' אחד» («y he aquí que la luz de Hashem, Ein Sof, bendito sea, revestida en la jojmá del alma, es tan grande y poderosa su fuerza para expulsar y rechazar a la sitrá ajará y a las kelipot, que no puedan tocar siquiera sus vestimentas, que son el pensamiento, el habla y la acción de la fe en el Dios Uno»). Es decir: hay en el judío una potencia tan fuerte para expulsar a la kelipá y a la sitrá ajará de su corazón, que no llegan a tocar siquiera sus vestimentas, a saber: pensamiento, habla y acción. No está dispuesto a transgredir la voluntad de Hashem ni siquiera con el acto solo, aun cuando en su corazón permanezca entero.
«דהיינו לעמוד בנסיון למסור נפשו אפילו שלא לעשות רק איזה מעשה לבד נגד אמונת ה' אחד, כגון להשתחוות לעבודה זרה אף שאינו מאמין בה כלל בלבו» («esto es, sostenerse en la prueba y entregar su alma aunque sea solo para no realizar un mero acto contra la fe en el Dios Uno, como inclinarse ante una avodá zará aun sin creer en ella en absoluto en su corazón»). Una persona podría decir: me inclino ante la avodá zará y no creo en ella para nada, simplemente hago como hacen todos. En cambio el judío en quien se despierta la iejidá del alma, el punto más esencial, dice: no estoy dispuesto ni siquiera a doblar mi cabeza, aunque no crea en eso, porque ya con esa inclinación de cabeza estoy recibiendo la impureza de la avodá zará.
Vale la pena observar: si se les preguntara a los rabinos si hay aquí un pecado de avodá zará, es posible que dijeran que no lo hay, ya que la avodá zará depende del corazón y de la fe, y él no cree. Y en efecto, desde el punto de vista de la definición del pecado no hay aquí pecado de avodá zará. Pero sí se contaminó con avodá zará: tocó la cosa y se echó a perder en cierta medida por ella, y un judío no está dispuesto ni siquiera a echarse a perder en esa medida.
Y aquí hay que preguntar: ¿cómo se despierta ese punto del corazón, la iejidá del alma? Es una pregunta pequeña y grande a la vez. Pequeña, porque «קרוב אליך הדבר מאוד», «muy cerca de ti está la cosa»; y grande, porque realmente hay que entender cómo se la despierta. Y en cuanto a nuestro tema, en este capítulo aprendimos que cuando se trata de una prueba de emuná no cabe la pregunta de cómo despertarla: cuando llega una prueba en la fe, la cosa se despierta por sí misma. Y de qué manera se despierta también en otros asuntos, lo veremos con la ayuda de Hashem en los capítulos 20 y 21.
Sigamos con el lenguaje del capítulo. Después del ejemplo referido a la acción, el Alter Rebbe agrega: «וכן שלא לדבר תועה חס ושלום על אחדות ה' אף שאין פיו ולבו שווים רק לבו שלם באמונת ה'» («y asimismo no hablar desvarío, Dios libre, acerca de la unidad de Hashem, aunque su boca y su corazón no coincidan, sino que su corazón esté entero en la fe en Hashem»). Es decir: aun cuando en su corazón cree y en su boca no hay más que palabras vacías, no está dispuesto a pronunciarlas. Viene el gentil y le dice: si no sacas esta palabra de tu boca, recibirás una bala en la cabeza; y él responde: dispárame, pero la palabra no la pronuncio. Y aunque podría argumentar: ¿qué importa si digo la palabra, si no creo en ella, y el gentil no sabe qué hay en mi corazón y pensará que creo?, de todos modos el judío en quien se despierta la iejidá del alma no está dispuesto a tocar el extremo del extremo de ese asunto, ni en la acción, ni en el habla, ni en el pensamiento. El pensamiento el gentil no puede verificarlo, pero ni siquiera a solas consigo mismo está dispuesto a ello.
«וזה נקרא דחילו הנכלל ברחימו» («y a esto se le llama dejilu incluido en rejimu»): un temor («dejilu») incluido dentro del amor. Porque ama al Creador con un amor tan grande, no está dispuesto, Dios libre, a desconectarse de Él jamás, ni siquiera en una cosa pequeña.
«שהיא אהבה הטבעית שבנפש האלקית שבכללות ישראל» («que es el amor natural de la nefesh haelokit que hay en la totalidad de Israel»), un amor natural que tiene cada judío sin excepción, «שחפצה ורצונה בטבעה לידבק בשרשה ומקורה אור אין סוף ברוך הוא, שמפני אהבה זו ורצון זה יראה ומפחדת בטבעה» («cuyo deseo y voluntad por naturaleza es adherirse a su raíz y fuente, la luz del Ein Sof, bendito sea, y a causa de este amor y esta voluntad teme y se atemoriza por naturaleza»). Por la intensidad de su amor y de su voluntad de no desconectarse, teme y se atemoriza por naturaleza. ¿Y de qué? No solo de transgredir la fe en Hashem, sino «מנגוע בקצה טומאת עבודה זרה ח"ו» («de tocar el extremo de la impureza de la avodá zará, Dios libre»). El pecado mismo de avodá zará, por supuesto que no; pero ni siquiera el extremo de su impureza: decir una palabra que no hace falta o hacer un acto que no hace falta, tampoco a eso está dispuesto, aun cuando en su corazón permanezca en su fe, «שהיא נגד אמונת ה' אחד אפילו בלבושיה החיצונים שהם דיבור או מעשה בלי אמונה בלב כלל» («que va contra la fe en el Dios Uno incluso en sus vestimentas externas, que son el habla o la acción, sin fe alguna en el corazón»).
Y este es el gran regalo que Avraham Avinu le dio a cada judío.
En resumen: en esta parte nos detuvimos en la precisión del lenguaje del Alter Rebbe, a partir de la cita del Tzemaj Tzedek en Or HaTorá, que agregó «מאפס ותוהו נחשבו לו», y aprendimos la diferencia entre «גומר» (una continuación que no es relevante) y «וגומר» (una continuación relevante para el tema). De aquí se entiende que la continuación «מאפס ותוהו», que expresa un bitul absoluto y no solo «como nada», pertenece al tema de las tres kelipot impuras. Luego se explicó la cuarta pregunta: el temor incluido en el amor oculto, «dejilu hanijlal birjimu», por cuya fuerza el judío no está dispuesto a tocar ni siquiera el extremo de la impureza de la avodá zará, ni siquiera en las vestimentas externas de habla y acción sin fe alguna en el corazón. Y este es el gran regalo de Avraham Avinu a cada judío.
En la próxima parte, en los capítulos 20 y 21, nos ocuparemos de la pregunta de cómo se despierta este amor oculto no solo en el momento de una prueba de emuná, sino también en el resto de los asuntos.